اشراق نور http://eshraghenoor.ir یک سایت دیگر با وردپرس Sun, 01 Jan 2012 01:31:59 +0000 fa hourly 1 http://wordpress.org/?v=3.1.3 درس گفتار ها پیرامون تشیع و نقش تاریخی امامان شیعه (ع) http://eshraghenoor.ir/1390/10/%d8%aa%d8%b4%d9%8a%d8%b9-%d9%88-%d9%86%d9%82%d8%b4-%d8%aa%d8%a7%d8%b1%d9%8a%d8%ae%d9%8a-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%86-%d8%b4%d9%8a%d8%b9%d9%87%d8%b9/ http://eshraghenoor.ir/1390/10/%d8%aa%d8%b4%d9%8a%d8%b9-%d9%88-%d9%86%d9%82%d8%b4-%d8%aa%d8%a7%d8%b1%d9%8a%d8%ae%d9%8a-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%86-%d8%b4%d9%8a%d8%b9%d9%87%d8%b9/#comments Fri, 23 Dec 2011 16:52:03 +0000 admin http://eshraghenoor.ir/home/?p=808 قابل توجه دانشجویان درس تاریخ امامان شیعه

واژه ی « شیعه » از ریشه ی « شیع » به معنای فرقه، گروه، پیروان، یاران، هواداران، امت، دوستان، همکاران، تقویت کنندگان و اشاعه دهندگان آمده است.

واژه ی شیعه مفرد است، اما به یکسان بر تثنیه، جمع و نیز مذکر و مؤنث اطلاق می شود. این واژه و برخی مشتقات آن بارها در قرآن کریم به صورت های گوناگون آمده است. ظاهراً همه‏ی آنها در معنای لغوی خود به کار رفته اند. بنابراین، شیعه به لحاظ لغوی، بر فرد یا جماعتی اطلاق می شود که از فرد دیگری پیروی یا او را همراهی یا با او همکاری کند، یا اسباب نیرومندی او را فراهم سازد یا کیش و آئین او را رواج بخشد. شیخ مفید (۳۳۶ – ۴۱۳ ق.) معتقد است معنای دقیق تشیّع صرف پیروی از شخص متبوع نیست، بلکه پیروی همراه با گرایش درونی و توأم با اخلاص است.  واژه ی شیعه چنانچه به نحو مطلق یا همراه با الف و لام معرفه و صورت غیر مضاف بیان گردد فقط بر پیروان امام علی(ع) یعنی جمع پرشماری از مسلمانان که در برخی باورهای متفاوت از (اهل سنت) می اندیشند، اشاره دارد.

 

دانلود متن کامل

Download PDF file

 

]]> http://eshraghenoor.ir/1390/10/%d8%aa%d8%b4%d9%8a%d8%b9-%d9%88-%d9%86%d9%82%d8%b4-%d8%aa%d8%a7%d8%b1%d9%8a%d8%ae%d9%8a-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%86-%d8%b4%d9%8a%d8%b9%d9%87%d8%b9/feed/ 0 کتابشناسی ۱ – درباره مجموعه پنج جلدی تاریخ فلسفه اسلامی http://eshraghenoor.ir/1390/09/%d9%83%d8%aa%d8%a7%d8%a8%d8%b4%d9%86%d8%a7%d8%b3%d9%8a-1-%d8%af%d8%b1%d8%a8%d8%a7%d8%b1%d9%87-%d9%85%d8%ac%d9%85%d9%88%d8%b9%d9%87-%d9%be%d9%86%d8%ac-%d8%ac%d9%84%d8%af%d9%8a-%d8%aa%d8%a7%d8%b1/ http://eshraghenoor.ir/1390/09/%d9%83%d8%aa%d8%a7%d8%a8%d8%b4%d9%86%d8%a7%d8%b3%d9%8a-1-%d8%af%d8%b1%d8%a8%d8%a7%d8%b1%d9%87-%d9%85%d8%ac%d9%85%d9%88%d8%b9%d9%87-%d9%be%d9%86%d8%ac-%d8%ac%d9%84%d8%af%d9%8a-%d8%aa%d8%a7%d8%b1/#comments Sun, 04 Dec 2011 22:46:21 +0000 admin http://eshraghenoor.ir/home/?p=830 کتابشناسی ۱

درباره مجموعه پنج جلدی تاریخ فلسفه اسلامی با گردآوری الیور لیمن و دکتر سید حسین نصر

 

 

 

نخستین نکته‌ای که برای دریافت رویکرد کلی ِموجود در این مجموعه‌ی‌ تاریخ فلسفه اسلامی باید همواره در نظر داشت، نگاه کلی‌ای است که از اندیشه‌های هانری کربن و به تبع او دکتر سید حسین نصر سرچشمه می‌گیرد و توسط الیور لیمن نیز تا حدودی پذیرفته شده است. در این نگاه خاص فلسفه اسلامی را نخست باید بر اساس آموزه‌های وحیانی و عقلانیتی فهمید که ریشه‌های خود را در وحی می‌جوید. این عقلانیت در طول تاریخ در زمینه و بستری رشد کرده که یکسره متفاوت از زمینه‌های اندیشه‌ی غربی است و به همین خاطر به هیچ وجه نمی‌توان سیر تطور و جریان تاریخی آن را نیز بر اساس معیارها و مبانی فلسفی غربی فهمید. به همین خاطر پسوند اسلامی برای این فلسفه نه تنها امری منفی در نظر گرفته نمی‌شود بلکه تا حد زیادی نشان‌دهنده‌ی همین مبنای متفاوتی است که در کل فلسفه‌ی اسلامی جاری است و بدون فهم آن نمی‌توان راهی به درون آن گشود.

براساس این رویکرد ویراستاران اثر، مجموعه‌ی پنج‌جلدی ارائه کرده‌اند که در هر مجلد از آن بخشی از این اقیانوس بیکران را تا حد امکان روشن کرده‌اند. به همین خاطر برای آشنایی هر چند اجمالی با ساختار این مجموعه بهترست که نگاهی نیز به هر مجلد به صورت جداگانه بیندازیم تا نشان دهیم که چگونه این تاریخ فلسفه سعی دارد تا بر اساس هسته‌ی مرکزی ذکر شده، خود را در تمامی ساحت‌های ممکن، بسط دهد.

 

فلسفه اسلامی: بسترها و پیشینه‌ها

در این مجلد دکتر نصر در دو مقدمه و دکتر لیمن در یک مقدمه آن‌چه را پیشتر ذکر کردم به نحوی مبسوط مورد توجه قرار می‌دهند و چارچوب‌های کلی مجموعه را ارائه می‌کنند اما در ادامه به مهم‌ترین مسائل در شکل‌گیری نگاه کلی به فلسفه‌ی اسلامی بر اساس ریشه‌ها و اندیشه‌های متاثر بر آن می‌پردازند. در این راستا در یک بخش ده فصلی به زمینه‌های دینی، عقلانی و فرهنگی فلسفه‌ی اسلامی پرداخته می‌شود: از پیشینه‌های بیرونی‌ای همچون اندیشه‌های یونانی، هندی، ایرانی و سریانی گرفته تا مبانی درونی‌ای همچون وحی و منازعات کلامی در نزد شیعه و سنّی.

اما در بخش دوم از این مجلد به نخستین فیلسوفان اسلامی مشرق‌زمین پرداخته می‌شود از کندی، فارابی و ابن‌سینا گرفته تا غزالی که بزرگترین ضربه‌ها را به پیکر فلسفه‌ی پیش از خود وارد می‌کند. نکته‌ای که در این مجلد جای آن خالی به نظر می‌آید پرداخته نشدن به بحث نهضت ترجمه و چگونگی این نهضت و گسترش آن و مسایل آن است.

نکته‌ی دیگری که باز در این مجلد قابل توجه است ترجمه‌هایی است که بیشتر توسط استادان درجه‌ اول فلسفه در ایران از متن اصلی شده است. امری که در مجلدهای بعدی خصوصا مجلدهای چهارم و پنجم کمتر شاهد آن هستیم.

 

پایان فلسفه در غرب عالم اسلام و رونق آن در شرق:

در این مجلد به سیر اندیشه‌ی فلسفی در غرب عالم اسلام پرداخته می‌شود جایی که در آن بزرگانی چون ابن‌مسرّه، ابن‌باجّه، ابن‌طفیل، ابن‌سبعین، ابن‌خلدون و ابن‌رشد حضور دارند و جایی که از نگاه بیشتر مستشرقین، پایان فلسفه‌ی اسلامی در آن رقم می‌خورد. اما در راستای مخالفت با همین نگاه است که بلافاصله پس از این فیلسوفان، بخش دوم کتاب به فلسفه و ارتباط آن با سنت عرفانی می‌پردازد تا سرنخ‌هایی را نشان دهد که از راه آن، سنت فلسفه‌ی اسلامی نه در غرب عالم اسلام بلکه در شرق آن و به خصوص در ایران به حیات خود ادامه می‌دهد.

در بخش دوم کتاب، نگاهی کلی به سنت عرفانی در بستر اندیشه‌ی اسلامی می‌شود. در ادامه به دو سنت عرفانی‌ـ‌‌ فلسفی مهم اشاره می‌شود که نقش بسیار زیادی در ادامه‌ یافتن جریان فلسفه‌ی اسلامی در شرق عالم اسلام دارند یعنی سنت عرفانی‌ـ اشراقی سهروردی و مکتب عرفان نظری ابن‌عربی.

نکته‌ی فرعی اما بسیار آموزنده‌ی این بخش ترجمه‌ی محسن جهانگیری از مطالب ویلیام چیتیک درباره‌ی ابن‌عربی است که با توجه به تبحر بی‌نظیر ایشان در این مبحث و تفوق علمی بر چیتیک در این زمینه، نشان از فروتنی علمی شایان ذکر ایشان دارد.

 

نخستین نکته‌ای که برای دریافت رویکرد کلی ِموجود در این مجموعه‌ی‌ تاریخ فلسفه اسلامی باید همواره در نظر داشت، نگاه کلی‌ای است که از اندیشه‌های هانری کربن و به تبع او دکتر سید حسین نصر سرچشمه می‌گیرد و توسط الیور لیمن نیز تا حدودی پذیرفته شده است. در این نگاه خاص فلسفه اسلامی را نخست باید بر اساس آموزه‌های وحیانی و عقلانیتی فهمید که ریشه‌های خود را در وحی می‌جوید. این عقلانیت در طول تاریخ در زمینه و بستری رشد کرده که یکسره متفاوت از زمینه‌های اندیشه‌ی غربی است و به همین خاطر به هیچ وجه نمی‌توان سیر تطور و جریان تاریخی آن را نیز بر اساس معیارها و مبانی فلسفی غربی فهمید. به همین خاطر پسوند اسلامی برای این فلسفه نه تنها امری منفی در نظر گرفته نمی‌شود بلکه تا حد زیادی نشان‌دهنده‌ی همین مبنای متفاوتی است که در کل فلسفه‌ی اسلامی جاری است و بدون فهم آن نمی‌توان راهی به درون آن گشود.

براساس این رویکرد ویراستاران اثر، مجموعه‌ی پنج‌جلدی ارائه کرده‌اند که در هر مجلد از آن بخشی از این اقیانوس بیکران را تا حد امکان روشن کرده‌اند. به همین خاطر برای آشنایی هر چند اجمالی با ساختار این مجموعه بهترست که نگاهی نیز به هر مجلد به صورت جداگانه بیندازیم تا نشان دهیم که چگونه این تاریخ فلسفه سعی دارد تا بر اساس هسته‌ی مرکزی ذکر شده، خود را در تمامی ساحت‌های ممکن، بسط دهد.

فلسفه اسلامی: بسترها و پیشینه‌ها

در این مجلد دکتر نصر در دو مقدمه و دکتر لیمن در یک مقدمه آن‌چه را پیشتر ذکر کردم به نحوی مبسوط مورد توجه قرار می‌دهند و چارچوب‌های کلی مجموعه را ارائه می‌کنند اما در ادامه به مهم‌ترین مسائل در شکل‌گیری نگاه کلی به فلسفه‌ی اسلامی بر اساس ریشه‌ها و اندیشه‌های متاثر بر آن می‌پردازند. در این راستا در یک بخش ده فصلی به زمینه‌های دینی، عقلانی و فرهنگی فلسفه‌ی اسلامی پرداخته می‌شود: از پیشینه‌های بیرونی‌ای همچون اندیشه‌های یونانی، هندی، ایرانی و سریانی گرفته تا مبانی درونی‌ای همچون وحی و منازعات کلامی در نزد شیعه و سنّی.

اما در بخش دوم از این مجلد به نخستین فیلسوفان اسلامی مشرق‌زمین پرداخته می‌شود از کندی، فارابی و ابن‌سینا گرفته تا غزالی که بزرگترین ضربه‌ها را به پیکر فلسفه‌ی پیش از خود وارد می‌کند. نکته‌ای که در این مجلد جای آن خالی به نظر می‌آید پرداخته نشدن به بحث نهضت ترجمه و چگونگی این نهضت و گسترش آن و مسایل آن است.

نکته‌ی دیگری که باز در این مجلد قابل توجه است ترجمه‌هایی است که بیشتر توسط استادان درجه‌ اول فلسفه در ایران از متن اصلی شده است. امری که در مجلدهای بعدی خصوصا مجلدهای چهارم و پنجم کمتر شاهد آن هستیم.

 

پایان فلسفه در غرب عالم اسلام و رونق آن در شرق:

در این مجلد به سیر اندیشه‌ی فلسفی در غرب عالم اسلام پرداخته می‌شود جایی که در آن بزرگانی چون ابن‌مسرّه، ابن‌باجّه، ابن‌طفیل، ابن‌سبعین، ابن‌خلدون و ابن‌رشد حضور دارند و جایی که از نگاه بیشتر مستشرقین، پایان فلسفه‌ی اسلامی در آن رقم می‌خورد. اما در راستای مخالفت با همین نگاه است که بلافاصله پس از این فیلسوفان، بخش دوم کتاب به فلسفه و ارتباط آن با سنت عرفانی می‌پردازد تا سرنخ‌هایی را نشان دهد که از راه آن، سنت فلسفه‌ی اسلامی نه در غرب عالم اسلام بلکه در شرق آن و به خصوص در ایران به حیات خود ادامه می‌دهد.

در بخش دوم کتاب، نگاهی کلی به سنت عرفانی در بستر اندیشه‌ی اسلامی می‌شود. در ادامه به دو سنت عرفانی‌ـ‌‌ فلسفی مهم اشاره می‌شود که نقش بسیار زیادی در ادامه‌ یافتن جریان فلسفه‌ی اسلامی در شرق عالم اسلام دارند یعنی سنت عرفانی‌ـ اشراقی سهروردی و مکتب عرفان نظری ابن‌عربی.

نکته‌ی فرعی اما بسیار آموزنده‌ی این بخش ترجمه‌ی محسن جهانگیری از مطالب ویلیام چیتیک درباره‌ی ابن‌عربی است که با توجه به تبحر بی‌نظیر ایشان در این مبحث و تفوق علمی بر چیتیک در این زمینه، نشان از فروتنی علمی شایان ذکر ایشان دارد.

 

فلسفه اسلامی متأخر و فلسفه‌ی یهودی

در این بخش به فلسفه‌ی اسلامی متاخر پرداخته می‌شود، فلسفه‌ای که در ادامه‌ی دو سنت عرفانی اشراقی و مکتب ابن‌عربی عموماً در ایران و تا حدی نیز در هندوستان پدید آمد و از دید بیشتر مستشرقین پوشیده ماند. در این دوران با فیلسوفان بزرگی همچون خواجه نصیرالدین طوسی، میرداماد، ملاصدرا و شاه ولی الله فیلسوف قرن دوازدهم هندوستان روبرو می‌شویم.

نکته‌ی مهمی که در این بخش جای آن بسیار خالی است پرداخته نشدن به مکتب شیراز یعنی فلاسفه‌ای چون صدرالدین دشتکی و دوّانی است. همچنین به بزرگانی چون لاهیجی، سبزواری، نوری و دیگر بزرگان فلسفه‌ی اسلامی نیز پرداخته نشده است.

در بخش دوم این مجلد به سنت فلسفی یهودی در جهان فرهنگی اسلام پرداخته شده و تاثیر و تاثر فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در نسبت با سنت یهودی مورد تامل قرار گرفته است. این بخش از کتاب یکی از بدایع این تاریخ فلسفه است که همان‌طور که پیداست ریشه گرفته از تخصص دیگر ویراستار کتاب یعنی الیور لیمن است. بسیار مهم است که به جریان غنی و زنده‌ی فلسفه‌ی یهودی که در امتداد جریان فلسفی اسلامی به زندگی خود ادامه می‌دهد و با آن تعامل دارد در این کتاب پرداخته می‌شود و زمینه برای پرداختن به تحقیق‌های جدیدی در این زمینه فراهم می‌شود.

 

فلسفه اسلامی و منظومه‌ی فکری اسلامی

در این بخش همان‌طور که ویراستاران وعده داده بودند به فلسفه‌ی اسلامی در منظومه‌ی اندیشه‌ی اسلامی نگریسته می‌شود و شاخه‌های گوناگونی که با آن تعامل دارند، مورد بررسی قرار می‌گیرد. ایده‌ی اصلی در این مجلد این است که فلسفه‌ی اسلامی صرفا یک نگاه عقلانی و مفهومی صرف نیست که بتوان آن را بدون توجه به بستر فکری‌ای که در آن بالیده است، بررسی کرد. در واقع اگر در جلد اول بسترهای دینی، عقلی و فرهنگی این فلسفه بررسی شدند در این مجلد، بستر فکری‌‌ـ‌علمی‌ای بررسی می‌شود که فلسفه‌ی اسلامی به عنوان یک جریان در آن، در تعامل دائم با دیگر جریانات است. مباحثی همچون مابعدالطبیعه، منطق، معرفت‌شناسی، فلسفه سیاسی، ادبیات، زبان، علم، عرفان، اخلاق، زیبایی‌شناسی و فقه، علومی هستند که در نسبت با فلسفه‌ی اسلامی مورد تامل قرار می‌گیرند.

فلسفه‌ اسلامی و دنیای جدید

در این بخش تاثیرات فلسفه‌ی اسلامی بر عالم مسیحیت و فلسفه‌ی جدید غربی مورد بررسی قرار می‌گیرد اما نکته‌ی جالبی که قابل ذکر است بررسی این تاثیر از دریچه‌ی ادبیات است که در تواریخ فلسفه اسلامی سابقه ندارد.

اما در بخش دیگر از این مجلد جغرافیای جهان اسلام بررسی می‌شود از ایران گرفته تا هند و پاکستان، از ترکیه گرفته تا جهان عرب و مصر و در نهایت آسیای جنوب شرقی که زادگاه بسیاری اندیشه‌های نوین اسلامی و پرداختن به آن در این مجلد بسیار ارزشمند است. ناگفته نماند که مطلبی که درباره‌ی ایران نوشته شده بسیار اجمالی و کلی است و حق مطلب در آن ادا نشده است.

در بخشی دیگر نیز به نگاه غربیان به فلسفه‌ی اسلامی و پدیده‌ی استشراق پرداخته شده و البته به هنری کربن به عنوان مستشرقی که استثناء است. در پایان نیز الیور لیمن کتاب‌شناسی عمومی و اجمالی‌ای از فلسفه اسلامی به زبان انگلیسی ارائه کرده که خالی از فایده نیست.

خلاصه

همان‌طور که ویراستار مجموعه دکتر نصر هم اقرار می‌کند این مجموعه نقایص زیادی در برخی برهه‌های تاریخی دارد اما از این نظر که بر اساس رویکردی جدید به فلسفه‌ی اسلامی نگاشته شده و برخی زمینه‌ها و تعامل‌ها و نیز مباحث جدید که در دیگر تاریخ فلسفه‌ها نبوده‌اند را بررسی کرده است به طور کلی می‌توان گفت که آغاز بسیار خوبی برای نوشته شدن کتاب‌های جامع‌تری در این زمینه می‌تواند باشد.

 

***

نگاهی به روش و منظر کلی کتاب

 

دوره‌ی پنج‌جلدی تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، مجموعه‌ای است که به همت انتشارات انگلیسی راتلج و زیر نظر دکتر سید حسین نصر و دکتر الیور لیمن نگاشته شده است. این مجموعه که توسط انتشارات حکمت به فارسی برگردانده و منتشر شده، در نهایت در نمایشگاه کتاب امسال با انتشار دو جلد چهارم و پنجم آن، به صورت کامل در معرض دید علاقه‌مندان قرار گرفت. ساختار کتاب بدین صورت است که در هر جلد مقالات متعددی بر اساس موضوع مورد نظر توسط اساتید مختلف اسلامی و غربی نگاشته شده و در نهایت نیز به همت گروه مترجمین به فارسی برگردانده شده است.

دکتر نصر می‌گوید این اثر به رغم نقایص موجود در آن، کامل‌ترین تاریخ فلسفه‌ی موجود است که با همکاری دانشمندان شرق و غرب تهیه شده و به احتمال قوی مرجع اصلی تاریخ فلسفه‌ی اسلامی برای یک نسل باقی خواهد ماند. وی براین باور است که این تاریخ فلسفه برخلاف دیگر تاریخ فلسفه‌های اسلامی که بر اساس تقسیم‌بندی ادوار تاریخی فلسفه‌ی غربی‌اند، برخاسته از نگاهی مبتنی بر سیر اندیشه در تمدن اسلامی است. وی می‌گوید ” در اثری که پیش روی دارید درصدد آن بودیم تا فلسفه اسلامی هم از حیث شکل‌شناسی و هم از حیث تاریخی در ارتباط با وحی اسلامی و دیگر دانش‌های عقلی، در درون تمدن اسلامی و نیز به عنوان ِواقعیتی فی نفسه یعنی به عنوان یک سنت ِفلسفی مستقل و در ارتباط با حوزه‌های فکری متقدم به ویژه حوزه یونانی و نیز تاثیر آن بر ادوار متاخر تفکر غربی مورد مطالعه قرار گیرد”. گرچه وضع کنونی پژوهش در این علوم داده‌های کاملی به ایشان نمی‌دهد تا بتوانند به طور کامل این کار را انجام دهند

وی در این اثر درصدد آن است تا آن‌جا که می‌تواند همه‌ی ادوار فلسفه اسلامی را تا زمان حال در مقابل رای کسانی که می‌پندارند سنت فلسفه اسلامی با ابن‌رشد به پایان رسیده ‌است، مورد بحث قرار دهد و خلائی تصنعی را که به وسیله‌ی برخی از غربیان و نیز بعضی از محققان متجدد مسلمان، بین فلسفه اسلامی و تفکر به اصطلاح جدید اسلامی به وجود آمده است، پر نماید.

درکل هم در نگاه نصر و هم نگاه لیمن می‌توان به این نتیجه‌گیری رسید که وصف فلسفه اسلامی به قید اسلامی وصفی صحیح‌تر و جامع‌تر از وصف آن به فلسفه‌ی عربی است که اکنون در بسیاری حوزه‌های تفکر رواج دارد.

وی بر این امر تاکید دارد که فلسفه‌ی اسلامی فلسفه‌ای به معنای حقیقی است و قید اسلامی بودن آن اعتبار فلسفی آن را از بین نمی‌برد چرا که در این فلسفه تفسیر جدیدی از عقلانیت مطرح می‌شود که همانند تفسیر جدید از عقلانیت در رنسانس، در جای خود قابل تامل است.  به نظر وی نمی‌توان با تلقی‌ای از عقل بر اساس خردگرایی فلسفه جدید غربی به فهمی از فلسفه اسلامی رسید. فلسفه اسلامی عمیقا در جهان‌بینی وحی قرآنی ریشه دارد و در درون جهانی پذیرفته شده است که در آن وحی به عنوان واقعیت خیره‌کننده عمل می‌کند و نه تنها مبدء اخلاق بلکه سرچشمه‌ی معرفت است و به همین خاطر نیز می‌توان آن را همراه با هانری کربن، فلسفه نبوی نامید.

نخستین نکته‌ای که برای دریافت رویکرد کلی ِموجود در این مجموعه‌ی‌ تاریخ فلسفه اسلامی باید همواره در نظر داشت، نگاه کلی‌ای است که از اندیشه‌های هانری کربن و به تبع او دکتر سید حسین نصر سرچشمه می‌گیرد و توسط الیور لیمن نیز تا حدودی پذیرفته شده است. در این نگاه خاص فلسفه اسلامی را نخست باید بر اساس آموزه‌های وحیانی و عقلانیتی فهمید که ریشه‌های خود را در وحی می‌جوید. این عقلانیت در طول تاریخ در زمینه و بستری رشد کرده که یکسره متفاوت از زمینه‌های اندیشه‌ی غربی است و به همین خاطر به هیچ وجه نمی‌توان سیر تطور و جریان تاریخی آن را نیز بر اساس معیارها و مبانی فلسفی غربی فهمید. به همین خاطر پسوند اسلامی برای این فلسفه نه تنها امری منفی در نظر گرفته نمی‌شود بلکه تا حد زیادی نشان‌دهنده‌ی همین مبنای متفاوتی است که در کل فلسفه‌ی اسلامی جاری است و بدون فهم آن نمی‌توان راهی به درون آن گشود.

براساس این رویکرد ویراستاران اثر، مجموعه‌ی پنج‌جلدی ارائه کرده‌اند که در هر مجلد از آن بخشی از این اقیانوس بیکران را تا حد امکان روشن کرده‌اند. به همین خاطر برای آشنایی هر چند اجمالی با ساختار این مجموعه بهترست که نگاهی نیز به هر مجلد به صورت جداگانه بیندازیم تا نشان دهیم که چگونه این تاریخ فلسفه سعی دارد تا بر اساس هسته‌ی مرکزی ذکر شده، خود را در تمامی ساحت‌های ممکن، بسط دهد.

 

فلسفه اسلامی: بسترها و پیشینه‌ها

در این مجلد دکتر نصر در دو مقدمه و دکتر لیمن در یک مقدمه آن‌چه را پیشتر ذکر کردم به نحوی مبسوط مورد توجه قرار می‌دهند و چارچوب‌های کلی مجموعه را ارائه می‌کنند اما در ادامه به مهم‌ترین مسائل در شکل‌گیری نگاه کلی به فلسفه‌ی اسلامی بر اساس ریشه‌ها و اندیشه‌های متاثر بر آن می‌پردازند. در این راستا در یک بخش ده فصلی به زمینه‌های دینی، عقلانی و فرهنگی فلسفه‌ی اسلامی پرداخته می‌شود: از پیشینه‌های بیرونی‌ای همچون اندیشه‌های یونانی، هندی، ایرانی و سریانی گرفته تا مبانی درونی‌ای همچون وحی و منازعات کلامی در نزد شیعه و سنّی.

اما در بخش دوم از این مجلد به نخستین فیلسوفان اسلامی مشرق‌زمین پرداخته می‌شود از کندی، فارابی و ابن‌سینا گرفته تا غزالی که بزرگترین ضربه‌ها را به پیکر فلسفه‌ی پیش از خود وارد می‌کند. نکته‌ای که در این مجلد جای آن خالی به نظر می‌آید پرداخته نشدن به بحث نهضت ترجمه و چگونگی این نهضت و گسترش آن و مسایل آن است.

نکته‌ی دیگری که باز در این مجلد قابل توجه است ترجمه‌هایی است که بیشتر توسط استادان درجه‌ اول فلسفه در ایران از متن اصلی شده است. امری که در مجلدهای بعدی خصوصا مجلدهای چهارم و پنجم کمتر شاهد آن هستیم.

 

پایان فلسفه در غرب عالم اسلام و رونق آن در شرق:

در این مجلد به سیر اندیشه‌ی فلسفی در غرب عالم اسلام پرداخته می‌شود جایی که در آن بزرگانی چون ابن‌مسرّه، ابن‌باجّه، ابن‌طفیل، ابن‌سبعین، ابن‌خلدون و ابن‌رشد حضور دارند و جایی که از نگاه بیشتر مستشرقین، پایان فلسفه‌ی اسلامی در آن رقم می‌خورد. اما در راستای مخالفت با همین نگاه است که بلافاصله پس از این فیلسوفان، بخش دوم کتاب به فلسفه و ارتباط آن با سنت عرفانی می‌پردازد تا سرنخ‌هایی را نشان دهد که از راه آن، سنت فلسفه‌ی اسلامی نه در غرب عالم اسلام بلکه در شرق آن و به خصوص در ایران به حیات خود ادامه می‌دهد.

در بخش دوم کتاب، نگاهی کلی به سنت عرفانی در بستر اندیشه‌ی اسلامی می‌شود. در ادامه به دو سنت عرفانی‌ـ‌‌ فلسفی مهم اشاره می‌شود که نقش بسیار زیادی در ادامه‌ یافتن جریان فلسفه‌ی اسلامی در شرق عالم اسلام دارند یعنی سنت عرفانی‌ـ اشراقی سهروردی و مکتب عرفان نظری ابن‌عربی.

نکته‌ی فرعی اما بسیار آموزنده‌ی این بخش ترجمه‌ی محسن جهانگیری از مطالب ویلیام چیتیک درباره‌ی ابن‌عربی است که با توجه به تبحر بی‌نظیر ایشان در این مبحث و تفوق علمی بر چیتیک در این زمینه، نشان از فروتنی علمی شایان ذکر ایشان دارد.

 

فلسفه اسلامی متأخر و فلسفه‌ی یهودی

در این بخش به فلسفه‌ی اسلامی متاخر پرداخته می‌شود، فلسفه‌ای که در ادامه‌ی دو سنت عرفانی اشراقی و مکتب ابن‌عربی عموماً در ایران و تا حدی نیز در هندوستان پدید آمد و از دید بیشتر مستشرقین پوشیده ماند. در این دوران با فیلسوفان بزرگی همچون خواجه نصیرالدین طوسی، میرداماد، ملاصدرا و شاه ولی الله فیلسوف قرن دوازدهم هندوستان روبرو می‌شویم.

نکته‌ی مهمی که در این بخش جای آن بسیار خالی است پرداخته نشدن به مکتب شیراز یعنی فلاسفه‌ای چون صدرالدین دشتکی و دوّانی است. همچنین به بزرگانی چون لاهیجی، سبزواری، نوری و دیگر بزرگان فلسفه‌ی اسلامی نیز پرداخته نشده است.

در بخش دوم این مجلد به سنت فلسفی یهودی در جهان فرهنگی اسلام پرداخته شده و تاثیر و تاثر فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در نسبت با سنت یهودی مورد تامل قرار گرفته است. این بخش از کتاب یکی از بدایع این تاریخ فلسفه است که همان‌طور که پیداست ریشه گرفته از تخصص دیگر ویراستار کتاب یعنی الیور لیمن است. بسیار مهم است که به جریان غنی و زنده‌ی فلسفه‌ی یهودی که در امتداد جریان فلسفی اسلامی به زندگی خود ادامه می‌دهد و با آن تعامل دارد در این کتاب پرداخته می‌شود و زمینه برای پرداختن به تحقیق‌های جدیدی در این زمینه فراهم می‌شود.

نخستین نکته‌ای که برای دریافت رویکرد کلی ِموجود در این مجموعه‌ی‌ تاریخ فلسفه اسلامی باید همواره در نظر داشت، نگاه کلی‌ای است که از اندیشه‌های هانری کربن و به تبع او دکتر سید حسین نصر سرچشمه می‌گیرد و توسط الیور لیمن نیز تا حدودی پذیرفته شده است. در این نگاه خاص فلسفه اسلامی را نخست باید بر اساس آموزه‌های وحیانی و عقلانیتی فهمید که ریشه‌های خود را در وحی می‌جوید. این عقلانیت در طول تاریخ در زمینه و بستری رشد کرده که یکسره متفاوت از زمینه‌های اندیشه‌ی غربی است و به همین خاطر به هیچ وجه نمی‌توان سیر تطور و جریان تاریخی آن را نیز بر اساس معیارها و مبانی فلسفی غربی فهمید. به همین خاطر پسوند اسلامی برای این فلسفه نه تنها امری منفی در نظر گرفته نمی‌شود بلکه تا حد زیادی نشان‌دهنده‌ی همین مبنای متفاوتی است که در کل فلسفه‌ی اسلامی جاری است و بدون فهم آن نمی‌توان راهی به درون آن گشود.

براساس این رویکرد ویراستاران اثر، مجموعه‌ی پنج‌جلدی ارائه کرده‌اند که در هر مجلد از آن بخشی از این اقیانوس بیکران را تا حد امکان روشن کرده‌اند. به همین خاطر برای آشنایی هر چند اجمالی با ساختار این مجموعه بهترست که نگاهی نیز به هر مجلد به صورت جداگانه بیندازیم تا نشان دهیم که چگونه این تاریخ فلسفه سعی دارد تا بر اساس هسته‌ی مرکزی ذکر شده، خود را در تمامی ساحت‌های ممکن، بسط دهد.

 

فلسفه اسلامی: بسترها و پیشینه‌ها

در این مجلد دکتر نصر در دو مقدمه و دکتر لیمن در یک مقدمه آن‌چه را پیشتر ذکر کردم به نحوی مبسوط مورد توجه قرار می‌دهند و چارچوب‌های کلی مجموعه را ارائه می‌کنند اما در ادامه به مهم‌ترین مسائل در شکل‌گیری نگاه کلی به فلسفه‌ی اسلامی بر اساس ریشه‌ها و اندیشه‌های متاثر بر آن می‌پردازند. در این راستا در یک بخش ده فصلی به زمینه‌های دینی، عقلانی و فرهنگی فلسفه‌ی اسلامی پرداخته می‌شود: از پیشینه‌های بیرونی‌ای همچون اندیشه‌های یونانی، هندی، ایرانی و سریانی گرفته تا مبانی درونی‌ای همچون وحی و منازعات کلامی در نزد شیعه و سنّی.

اما در بخش دوم از این مجلد به نخستین فیلسوفان اسلامی مشرق‌زمین پرداخته می‌شود از کندی، فارابی و ابن‌سینا گرفته تا غزالی که بزرگترین ضربه‌ها را به پیکر فلسفه‌ی پیش از خود وارد می‌کند. نکته‌ای که در این مجلد جای آن خالی به نظر می‌آید پرداخته نشدن به بحث نهضت ترجمه و چگونگی این نهضت و گسترش آن و مسایل آن است.

نکته‌ی دیگری که باز در این مجلد قابل توجه است ترجمه‌هایی است که بیشتر توسط استادان درجه‌ اول فلسفه در ایران از متن اصلی شده است. امری که در مجلدهای بعدی خصوصا مجلدهای چهارم و پنجم کمتر شاهد آن هستیم.

 

پایان فلسفه در غرب عالم اسلام و رونق آن در شرق:

در این مجلد به سیر اندیشه‌ی فلسفی در غرب عالم اسلام پرداخته می‌شود جایی که در آن بزرگانی چون ابن‌مسرّه، ابن‌باجّه، ابن‌طفیل، ابن‌سبعین، ابن‌خلدون و ابن‌رشد حضور دارند و جایی که از نگاه بیشتر مستشرقین، پایان فلسفه‌ی اسلامی در آن رقم می‌خورد. اما در راستای مخالفت با همین نگاه است که بلافاصله پس از این فیلسوفان، بخش دوم کتاب به فلسفه و ارتباط آن با سنت عرفانی می‌پردازد تا سرنخ‌هایی را نشان دهد که از راه آن، سنت فلسفه‌ی اسلامی نه در غرب عالم اسلام بلکه در شرق آن و به خصوص در ایران به حیات خود ادامه می‌دهد.

در بخش دوم کتاب، نگاهی کلی به سنت عرفانی در بستر اندیشه‌ی اسلامی می‌شود. در ادامه به دو سنت عرفانی‌ـ‌‌ فلسفی مهم اشاره می‌شود که نقش بسیار زیادی در ادامه‌ یافتن جریان فلسفه‌ی اسلامی در شرق عالم اسلام دارند یعنی سنت عرفانی‌ـ اشراقی سهروردی و مکتب عرفان نظری ابن‌عربی.

نکته‌ی فرعی اما بسیار آموزنده‌ی این بخش ترجمه‌ی محسن جهانگیری از مطالب ویلیام چیتیک درباره‌ی ابن‌عربی است که با توجه به تبحر بی‌نظیر ایشان در این مبحث و تفوق علمی بر چیتیک در این زمینه، نشان از فروتنی علمی شایان ذکر ایشان دارد.

 

فلسفه‌ی اسلامی متأخر و فلسفه‌ی یهودی

در این بخش به فلسفه‌ی اسلامی متاخر پرداخته می‌شود، فلسفه‌ای که در ادامه‌ی دو سنت عرفانی اشراقی و مکتب ابن‌عربی عموماً در ایران و تا حدی نیز در هندوستان پدید آمد و از دید بیشتر مستشرقین پوشیده ماند. در این دوران با فیلسوفان بزرگی همچون خواجه نصیرالدین طوسی، میرداماد، ملاصدرا و شاه ولی الله فیلسوف قرن دوازدهم هندوستان روبرو می‌شویم.

نکته‌ی مهمی که در این بخش جای آن بسیار خالی است پرداخته نشدن به مکتب شیراز یعنی فلاسفه‌ای چون صدرالدین دشتکی و دوّانی است. همچنین به بزرگانی چون لاهیجی، سبزواری، نوری و دیگر بزرگان فلسفه‌ی اسلامی نیز پرداخته نشده است.

در بخش دوم این مجلد به سنت فلسفی یهودی در جهان فرهنگی اسلام پرداخته شده و تاثیر و تاثر فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در نسبت با سنت یهودی مورد تامل قرار گرفته است. این بخش از کتاب یکی از بدایع این تاریخ فلسفه است که همان‌طور که پیداست ریشه گرفته از تخصص دیگر ویراستار کتاب یعنی الیور لیمن است. بسیار مهم است که به جریان غنی و زنده‌ی فلسفه‌ی یهودی که در امتداد جریان فلسفی اسلامی به زندگی خود ادامه می‌دهد و با آن تعامل دارد در این کتاب پرداخته می‌شود و زمینه برای پرداختن به تحقیق‌های جدیدی در این زمینه فراهم می‌شود.

فلسفه اسلامی و منظومه‌ی فکری اسلامی

در این بخش همان‌طور که ویراستاران وعده داده بودند به فلسفه‌ی اسلامی در منظومه‌ی اندیشه‌ی اسلامی نگریسته می‌شود و شاخه‌های گوناگونی که با آن تعامل دارند، مورد بررسی قرار می‌گیرد. ایده‌ی اصلی در این مجلد این است که فلسفه‌ی اسلامی صرفا یک نگاه عقلانی و مفهومی صرف نیست که بتوان آن را بدون توجه به بستر فکری‌ای که در آن بالیده است، بررسی کرد. در واقع اگر در جلد اول بسترهای دینی، عقلی و فرهنگی این فلسفه بررسی شدند در این مجلد، بستر فکری‌‌ـ‌علمی‌ای بررسی می‌شود که فلسفه‌ی اسلامی به عنوان یک جریان در آن، در تعامل دائم با دیگر جریانات است. مباحثی همچون مابعدالطبیعه، منطق، معرفت‌شناسی، فلسفه سیاسی، ادبیات، زبان، علم، عرفان، اخلاق، زیبایی‌شناسی و فقه، علومی هستند که در نسبت با فلسفه‌ی اسلامی مورد تامل قرار می‌گیرند.

فلسفه‌ اسلامی و دنیای جدید

در این بخش تاثیرات فلسفه‌ی اسلامی بر عالم مسیحیت و فلسفه‌ی جدید غربی مورد بررسی قرار می‌گیرد اما نکته‌ی جالبی که قابل ذکر است بررسی این تاثیر از دریچه‌ی ادبیات است که در تواریخ فلسفه اسلامی سابقه ندارد.

اما در بخش دیگر از این مجلد جغرافیای جهان اسلام بررسی می‌شود از ایران گرفته تا هند و پاکستان، از ترکیه گرفته تا جهان عرب و مصر و در نهایت آسیای جنوب شرقی که زادگاه بسیاری اندیشه‌های نوین اسلامی و پرداختن به آن در این مجلد بسیار ارزشمند است. ناگفته نماند که مطلبی که درباره‌ی ایران نوشته شده بسیار اجمالی و کلی است و حق مطلب در آن ادا نشده است.

در بخشی دیگر نیز به نگاه غربیان به فلسفه‌ی اسلامی و پدیده‌ی استشراق پرداخته شده و البته به هنری کربن به عنوان مستشرقی که استثناء است. در پایان نیز الیور لیمن کتاب‌شناسی عمومی و اجمالی‌ای از فلسفه اسلامی به زبان انگلیسی ارائه کرده که خالی از فایده نیست.

خلاصه

همان‌طور که ویراستار مجموعه دکتر نصر هم اقرار می‌کند این مجموعه نقایص زیادی در برخی برهه‌های تاریخی دارد اما از این نظر که بر اساس رویکردی جدید به فلسفه‌ی اسلامی نگاشته شده و برخی زمینه‌ها و تعامل‌ها و نیز مباحث جدید که در دیگر تاریخ فلسفه‌ها نبوده‌اند را بررسی کرده است به طور کلی می‌توان گفت که آغاز بسیار خوبی برای نوشته شدن کتاب‌های جامع‌تری در این زمینه می‌تواند باشد.

 

***

نگاهی به روش و منظر کلی کتاب

 

دوره‌ی پنج‌جلدی تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، مجموعه‌ای است که به همت انتشارات انگلیسی راتلج و زیر نظر دکتر سید حسین نصر و دکتر الیور لیمن نگاشته شده است. این مجموعه که توسط انتشارات حکمت به فارسی برگردانده و منتشر شده، در نهایت در نمایشگاه کتاب امسال با انتشار دو جلد چهارم و پنجم آن، به صورت کامل در معرض دید علاقه‌مندان قرار گرفت. ساختار کتاب بدین صورت است که در هر جلد مقالات متعددی بر اساس موضوع مورد نظر توسط اساتید مختلف اسلامی و غربی نگاشته شده و در نهایت نیز به همت گروه مترجمین به فارسی برگردانده شده است.

دکتر نصر می‌گوید این اثر به رغم نقایص موجود در آن، کامل‌ترین تاریخ فلسفه‌ی موجود است که با همکاری دانشمندان شرق و غرب تهیه شده و به احتمال قوی مرجع اصلی تاریخ فلسفه‌ی اسلامی برای یک نسل باقی خواهد ماند. وی براین باور است که این تاریخ فلسفه برخلاف دیگر تاریخ فلسفه‌های اسلامی که بر اساس تقسیم‌بندی ادوار تاریخی فلسفه‌ی غربی‌اند، برخاسته از نگاهی مبتنی بر سیر اندیشه در تمدن اسلامی است. وی می‌گوید ” در اثری که پیش روی دارید درصدد آن بودیم تا فلسفه اسلامی هم از حیث شکل‌شناسی و هم از حیث تاریخی در ارتباط با وحی اسلامی و دیگر دانش‌های عقلی، در درون تمدن اسلامی و نیز به عنوان ِواقعیتی فی نفسه یعنی به عنوان یک سنت ِفلسفی مستقل و در ارتباط با حوزه‌های فکری متقدم به ویژه حوزه یونانی و نیز تاثیر آن بر ادوار متاخر تفکر غربی مورد مطالعه قرار گیرد”. گرچه وضع کنونی پژوهش در این علوم داده‌های کاملی به ایشان نمی‌دهد تا بتوانند به طور کامل این کار را انجام دهند

وی در این اثر درصدد آن است تا آن‌جا که می‌تواند همه‌ی ادوار فلسفه اسلامی را تا زمان حال در مقابل رای کسانی که می‌پندارند سنت فلسفه اسلامی با ابن‌رشد به پایان رسیده ‌است، مورد بحث قرار دهد و خلائی تصنعی را که به وسیله‌ی برخی از غربیان و نیز بعضی از محققان متجدد مسلمان، بین فلسفه اسلامی و تفکر به اصطلاح جدید اسلامی به وجود آمده است، پر نماید.

درکل هم در نگاه نصر و هم نگاه لیمن می‌توان به این نتیجه‌گیری رسید که وصف فلسفه اسلامی به قید اسلامی وصفی صحیح‌تر و جامع‌تر از وصف آن به فلسفه‌ی عربی است که اکنون در بسیاری حوزه‌های تفکر رواج دارد.

وی بر این امر تاکید دارد که فلسفه‌ی اسلامی فلسفه‌ای به معنای حقیقی است و قید اسلامی بودن آن اعتبار فلسفی آن را از بین نمی‌برد چرا که در این فلسفه تفسیر جدیدی از عقلانیت مطرح می‌شود که همانند تفسیر جدید از عقلانیت در رنسانس، در جای خود قابل تامل است.  به نظر وی نمی‌توان با تلقی‌ای از عقل بر اساس خردگرایی فلسفه جدید غربی به فهمی از فلسفه اسلامی رسید. فلسفه اسلامی عمیقا در جهان‌بینی وحی قرآنی ریشه دارد و در درون جهانی پذیرفته شده است که در آن وحی به عنوان واقعیت خیره‌کننده عمل می‌کند و نه تنها مبدء اخلاق بلکه سرچشمه‌ی معرفت است و به همین خاطر نیز می‌توان آن را همراه با هانری کربن، فلسفه نبوی نامید.

نخستین نکته‌ای که برای دریافت رویکرد کلی ِموجود در این مجموعه‌ی‌ تاریخ فلسفه اسلامی باید همواره در نظر داشت، نگاه کلی‌ای است که از اندیشه‌های هانری کربن و به تبع او دکتر سید حسین نصر سرچشمه می‌گیرد و توسط الیور لیمن نیز تا حدودی پذیرفته شده است. در این نگاه خاص فلسفه اسلامی را نخست باید بر اساس آموزه‌های وحیانی و عقلانیتی فهمید که ریشه‌های خود را در وحی می‌جوید. این عقلانیت در طول تاریخ در زمینه و بستری رشد کرده که یکسره متفاوت از زمینه‌های اندیشه‌ی غربی است و به همین خاطر به هیچ وجه نمی‌توان سیر تطور و جریان تاریخی آن را نیز بر اساس معیارها و مبانی فلسفی غربی فهمید. به همین خاطر پسوند اسلامی برای این فلسفه نه تنها امری منفی در نظر گرفته نمی‌شود بلکه تا حد زیادی نشان‌دهنده‌ی همین مبنای متفاوتی است که در کل فلسفه‌ی اسلامی جاری است و بدون فهم آن نمی‌توان راهی به درون آن گشود.

براساس این رویکرد ویراستاران اثر، مجموعه‌ی پنج‌جلدی ارائه کرده‌اند که در هر مجلد از آن بخشی از این اقیانوس بیکران را تا حد امکان روشن کرده‌اند. به همین خاطر برای آشنایی هر چند اجمالی با ساختار این مجموعه بهترست که نگاهی نیز به هر مجلد به صورت جداگانه بیندازیم تا نشان دهیم که چگونه این تاریخ فلسفه سعی دارد تا بر اساس هسته‌ی مرکزی ذکر شده، خود را در تمامی ساحت‌های ممکن، بسط دهد.

فلسفه اسلامی: بسترها و پیشینه‌ها

در این مجلد دکتر نصر در دو مقدمه و دکتر لیمن در یک مقدمه آن‌چه را پیشتر ذکر کردم به نحوی مبسوط مورد توجه قرار می‌دهند و چارچوب‌های کلی مجموعه را ارائه می‌کنند اما در ادامه به مهم‌ترین مسائل در شکل‌گیری نگاه کلی به فلسفه‌ی اسلامی بر اساس ریشه‌ها و اندیشه‌های متاثر بر آن می‌پردازند. در این راستا در یک بخش ده فصلی به زمینه‌های دینی، عقلانی و فرهنگی فلسفه‌ی اسلامی پرداخته می‌شود: از پیشینه‌های بیرونی‌ای همچون اندیشه‌های یونانی، هندی، ایرانی و سریانی گرفته تا مبانی درونی‌ای همچون وحی و منازعات کلامی در نزد شیعه و سنّی.

اما در بخش دوم از این مجلد به نخستین فیلسوفان اسلامی مشرق‌زمین پرداخته می‌شود از کندی، فارابی و ابن‌سینا گرفته تا غزالی که بزرگترین ضربه‌ها را به پیکر فلسفه‌ی پیش از خود وارد می‌کند. نکته‌ای که در این مجلد جای آن خالی به نظر می‌آید پرداخته نشدن به بحث نهضت ترجمه و چگونگی این نهضت و گسترش آن و مسایل آن است.

نکته‌ی دیگری که باز در این مجلد قابل توجه است ترجمه‌هایی است که بیشتر توسط استادان درجه‌ اول فلسفه در ایران از متن اصلی شده است. امری که در مجلدهای بعدی خصوصا مجلدهای چهارم و پنجم کمتر شاهد آن هستیم.

 

پایان فلسفه در غرب عالم اسلامی و رونق آن در شرق:

در این مجلد به سیر اندیشه‌ی فلسفی در غرب عالم اسلام پرداخته می‌شود جایی که در آن بزرگانی چون ابن‌مسرّه، ابن‌باجّه، ابن‌طفیل، ابن‌سبعین، ابن‌خلدون و ابن‌رشد حضور دارند و جایی که از نگاه بیشتر مستشرقین، پایان فلسفه‌ی اسلامی در آن رقم می‌خورد. اما در راستای مخالفت با همین نگاه است که بلافاصله پس از این فیلسوفان، بخش دوم کتاب به فلسفه و ارتباط آن با سنت عرفانی می‌پردازد تا سرنخ‌هایی را نشان دهد که از راه آن، سنت فلسفه‌ی اسلامی نه در غرب عالم اسلام بلکه در شرق آن و به خصوص در ایران به حیات خود ادامه می‌دهد.

در بخش دوم کتاب، نگاهی کلی به سنت عرفانی در بستر اندیشه‌ی اسلامی می‌شود. در ادامه به دو سنت عرفانی‌ـ‌‌ فلسفی مهم اشاره می‌شود که نقش بسیار زیادی در ادامه‌ یافتن جریان فلسفه‌ی اسلامی در شرق عالم اسلام دارند یعنی سنت عرفانی‌ـ اشراقی سهروردی و مکتب عرفان نظری ابن‌عربی.

نکته‌ی فرعی اما بسیار آموزنده‌ی این بخش ترجمه‌ی محسن جهانگیری از مطالب ویلیام چیتیک درباره‌ی ابن‌عربی است که با توجه به تبحر بی‌نظیر ایشان در این مبحث و تفوق علمی بر چیتیک در این زمینه، نشان از فروتنی علمی شایان ذکر ایشان دارد.

 

فلسفه‌ی اسلامی متأخر و فلسفه‌ی یهودی

در این بخش به فلسفه‌ی اسلامی متاخر پرداخته می‌شود، فلسفه‌ای که در ادامه‌ی دو سنت عرفانی اشراقی و مکتب ابن‌عربی عموماً در ایران و تا حدی نیز در هندوستان پدید آمد و از دید بیشتر مستشرقین پوشیده ماند. در این دوران با فیلسوفان بزرگی همچون خواجه نصیرالدین طوسی، میرداماد، ملاصدرا و شاه ولی الله فیلسوف قرن دوازدهم هندوستان روبرو می‌شویم.

نکته‌ی مهمی که در این بخش جای آن بسیار خالی است پرداخته نشدن به مکتب شیراز یعنی فلاسفه‌ای چون صدرالدین دشتکی و دوّانی است. همچنین به بزرگانی چون لاهیجی، سبزواری، نوری و دیگر بزرگان فلسفه‌ی اسلامی نیز پرداخته نشده است.

در بخش دوم این مجلد به سنت فلسفی یهودی در جهان فرهنگی اسلام پرداخته شده و تاثیر و تاثر فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در نسبت با سنت یهودی مورد تامل قرار گرفته است. این بخش از کتاب یکی از بدایع این تاریخ فلسفه است که همان‌طور که پیداست ریشه گرفته از تخصص دیگر ویراستار کتاب یعنی الیور لیمن است. بسیار مهم است که به جریان غنی و زنده‌ی فلسفه‌ی یهودی که در امتداد جریان فلسفی اسلامی به زندگی خود ادامه می‌دهد و با آن تعامل دارد در این کتاب پرداخته می‌شود و زمینه برای پرداختن به تحقیق‌های جدیدی در این زمینه فراهم می‌شود.

 

فلسفه اسلامی و منظومه‌ی فکری اسلامی

در این بخش همان‌طور که ویراستاران وعده داده بودند به فلسفه‌ی اسلامی در منظومه‌ی اندیشه‌ی اسلامی نگریسته می‌شود و شاخه‌های گوناگونی که با آن تعامل دارند، مورد بررسی قرار می‌گیرد. ایده‌ی اصلی در این مجلد این است که فلسفه‌ی اسلامی صرفا یک نگاه عقلانی و مفهومی صرف نیست که بتوان آن را بدون توجه به بستر فکری‌ای که در آن بالیده است، بررسی کرد. در واقع اگر در جلد اول بسترهای دینی، عقلی و فرهنگی این فلسفه بررسی شدند در این مجلد، بستر فکری‌‌ـ‌علمی‌ای بررسی می‌شود که فلسفه‌ی اسلامی به عنوان یک جریان در آن، در تعامل دائم با دیگر جریانات است. مباحثی همچون مابعدالطبیعه، منطق، معرفت‌شناسی، فلسفه سیاسی، ادبیات، زبان، علم، عرفان، اخلاق، زیبایی‌شناسی و فقه، علومی هستند که در نسبت با فلسفه‌ی اسلامی مورد تامل قرار می‌گیرند.

 

فلسفه‌ اسلامی و دنیای جدید

در این بخش تاثیرات فلسفه‌ی اسلامی بر عالم مسیحیت و فلسفه‌ی جدید غربی مورد بررسی قرار می‌گیرد اما نکته‌ی جالبی که قابل ذکر است بررسی این تاثیر از دریچه‌ی ادبیات است که در تواریخ فلسفه اسلامی سابقه ندارد.

اما در بخش دیگر از این مجلد جغرافیای جهان اسلام بررسی می‌شود از ایران گرفته تا هند و پاکستان، از ترکیه گرفته تا جهان عرب و مصر و در نهایت آسیای جنوب شرقی که زادگاه بسیاری اندیشه‌های نوین اسلامی و پرداختن به آن در این مجلد بسیار ارزشمند است. ناگفته نماند که مطلبی که درباره‌ی ایران نوشته شده بسیار اجمالی و کلی است و حق مطلب در آن ادا نشده است.

در بخشی دیگر نیز به نگاه غربیان به فلسفه‌ی اسلامی و پدیده‌ی استشراق پرداخته شده و البته به هنری کربن به عنوان مستشرقی که استثناء است. در پایان نیز الیور لیمن کتاب‌شناسی عمومی و اجمالی‌ای از فلسفه اسلامی به زبان انگلیسی ارائه کرده که خالی از فایده نیست.

 

خلاصه

همان‌طور که ویراستار مجموعه دکتر نصر هم اقرار می‌کند این مجموعه نقایص زیادی در برخی برهه‌های تاریخی دارد اما از این نظر که بر اساس رویکردی جدید به فلسفه‌ی اسلامی نگاشته شده و برخی زمینه‌ها و تعامل‌ها و نیز مباحث جدید که در دیگر تاریخ فلسفه‌ها نبوده‌اند را بررسی کرده است به طور کلی می‌توان گفت که آغاز بسیار خوبی برای نوشته شدن کتاب‌های جامع‌تری در این زمینه می‌تواند باشد.

 

***

نگاهی به روش و منظر کلی کتاب

 

دوره‌ی پنج‌جلدی تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، مجموعه‌ای است که به همت انتشارات انگلیسی راتلج و زیر نظر دکتر سید حسین نصر و دکتر الیور لیمن نگاشته شده است. این مجموعه که توسط انتشارات حکمت به فارسی برگردانده و منتشر شده، در نهایت در نمایشگاه کتاب امسال با انتشار دو جلد چهارم و پنجم آن، به صورت کامل در معرض دید علاقه‌مندان قرار گرفت. ساختار کتاب بدین صورت است که در هر جلد مقالات متعددی بر اساس موضوع مورد نظر توسط اساتید مختلف اسلامی و غربی نگاشته شده و در نهایت نیز به همت گروه مترجمین به فارسی برگردانده شده است.

دکتر نصر می‌گوید این اثر به رغم نقایص موجود در آن، کامل‌ترین تاریخ فلسفه‌ی موجود است که با همکاری دانشمندان شرق و غرب تهیه شده و به احتمال قوی مرجع اصلی تاریخ فلسفه‌ی اسلامی برای یک نسل باقی خواهد ماند. وی براین باور است که این تاریخ فلسفه برخلاف دیگر تاریخ فلسفه‌های اسلامی که بر اساس تقسیم‌بندی ادوار تاریخی فلسفه‌ی غربی‌اند، برخاسته از نگاهی مبتنی بر سیر اندیشه در تمدن اسلامی است. وی می‌گوید ” در اثری که پیش روی دارید درصدد آن بودیم تا فلسفه اسلامی هم از حیث شکل‌شناسی و هم از حیث تاریخی در ارتباط با وحی اسلامی و دیگر دانش‌های عقلی، در درون تمدن اسلامی و نیز به عنوان ِواقعیتی فی نفسه یعنی به عنوان یک سنت ِفلسفی مستقل و در ارتباط با حوزه‌های فکری متقدم به ویژه حوزه یونانی و نیز تاثیر آن بر ادوار متاخر تفکر غربی مورد مطالعه قرار گیرد”. گرچه وضع کنونی پژوهش در این علوم داده‌های کاملی به ایشان نمی‌دهد تا بتوانند به طور کامل این کار را انجام دهند

وی در این اثر درصدد آن است تا آن‌جا که می‌تواند همه‌ی ادوار فلسفه اسلامی را تا زمان حال در مقابل رای کسانی که می‌پندارند سنت فلسفه اسلامی با ابن‌رشد به پایان رسیده ‌است، مورد بحث قرار دهد و خلائی تصنعی را که به وسیله‌ی برخی از غربیان و نیز بعضی از محققان متجدد مسلمان، بین فلسفه اسلامی و تفکر به اصطلاح جدید اسلامی به وجود آمده است، پر نماید.

درکل هم در نگاه نصر و هم نگاه لیمن می‌توان به این نتیجه‌گیری رسید که وصف فلسفه اسلامی به قید اسلامی وصفی صحیح‌تر و جامع‌تر از وصف آن به فلسفه‌ی عربی است که اکنون در بسیاری حوزه‌های تفکر رواج دارد.

وی بر این امر تاکید دارد که فلسفه‌ی اسلامی فلسفه‌ای به معنای حقیقی است و قید اسلامی بودن آن اعتبار فلسفی آن را از بین نمی‌برد چرا که در این فلسفه تفسیر جدیدی از عقلانیت مطرح می‌شود که همانند تفسیر جدید از عقلانیت در رنسانس، در جای خود قابل تامل است.  به نظر وی نمی‌توان با تلقی‌ای از عقل بر اساس خردگرایی فلسفه جدید غربی به فهمی از فلسفه اسلامی رسید. فلسفه اسلامی عمیقا در جهان‌بینی وحی قرآنی ریشه دارد و در درون جهانی پذیرفته شده است که در آن وحی به عنوان واقعیت خیره‌کننده عمل می‌کند و نه تنها مبدء اخلاق بلکه سرچشمه‌ی معرفت است و به همین خاطر نیز می‌توان آن را همراه با هانری کربن، فلسفه نبوی نامید.

در این بخش همان‌طور که ویراستاران وعده داده بودند به فلسفه‌ی اسلامی در منظومه‌ی اندیشه‌ی اسلامی نگریسته می‌شود و شاخه‌های گوناگونی که با آن تعامل دارند، مورد بررسی قرار می‌گیرد. ایده‌ی اصلی در این مجلد این است که فلسفه‌ی اسلامی صرفا یک نگاه عقلانی و مفهومی صرف نیست که بتوان آن را بدون توجه به بستر فکری‌ای که در آن بالیده است، بررسی کرد. در واقع اگر در جلد اول بسترهای دینی، عقلی و فرهنگی این فلسفه بررسی شدند در این مجلد، بستر فکری‌‌ـ‌علمی‌ای بررسی می‌شود که فلسفه‌ی اسلامی به عنوان یک جریان در آن، در تعامل دائم با دیگر جریانات است. مباحثی همچون مابعدالطبیعه، منطق، معرفت‌شناسی، فلسفه سیاسی، ادبیات، زبان، علم، عرفان، اخلاق، زیبایی‌شناسی و فقه، علومی هستند که در نسبت با فلسفه‌ی اسلامی مورد تامل قرار می‌گیرند.

 

فلسفه‌ اسلامی و دنیای جدید

در این بخش تاثیرات فلسفه‌ی اسلامی بر عالم مسیحیت و فلسفه‌ی جدید غربی مورد بررسی قرار می‌گیرد اما نکته‌ی جالبی که قابل ذکر است بررسی این تاثیر از دریچه‌ی ادبیات است که در تواریخ فلسفه اسلامی سابقه ندارد.

اما در بخش دیگر از این مجلد جغرافیای جهان اسلام بررسی می‌شود از ایران گرفته تا هند و پاکستان، از ترکیه گرفته تا جهان عرب و مصر و در نهایت آسیای جنوب شرقی که زادگاه بسیاری اندیشه‌های نوین اسلامی و پرداختن به آن در این مجلد بسیار ارزشمند است. ناگفته نماند که مطلبی که درباره‌ی ایران نوشته شده بسیار اجمالی و کلی است و حق مطلب در آن ادا نشده است.

در بخشی دیگر نیز به نگاه غربیان به فلسفه‌ی اسلامی و پدیده‌ی استشراق پرداخته شده و البته به هنری کربن به عنوان مستشرقی که استثناء است. در پایان نیز الیور لیمن کتاب‌شناسی عمومی و اجمالی‌ای از فلسفه اسلامی به زبان انگلیسی ارائه کرده که خالی از فایده نیست.

خلاصه

همان‌طور که ویراستار مجموعه دکتر نصر هم اقرار می‌کند این مجموعه نقایص زیادی در برخی برهه‌های تاریخی دارد اما از این نظر که بر اساس رویکردی جدید به فلسفه‌ی اسلامی نگاشته شده و برخی زمینه‌ها و تعامل‌ها و نیز مباحث جدید که در دیگر تاریخ فلسفه‌ها نبوده‌اند را بررسی کرده است به طور کلی می‌توان گفت که آغاز بسیار خوبی برای نوشته شدن کتاب‌های جامع‌تری در این زمینه می‌تواند باشد.

 

***

نگاهی به روش و منظر کلی کتاب

 

دوره‌ی پنج‌جلدی تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، مجموعه‌ای است که به همت انتشارات انگلیسی راتلج و زیر نظر دکتر سید حسین نصر و دکتر الیور لیمن نگاشته شده است. این مجموعه که توسط انتشارات حکمت به فارسی برگردانده و منتشر شده، در نهایت در نمایشگاه کتاب امسال با انتشار دو جلد چهارم و پنجم آن، به صورت کامل در معرض دید علاقه‌مندان قرار گرفت. ساختار کتاب بدین صورت است که در هر جلد مقالات متعددی بر اساس موضوع مورد نظر توسط اساتید مختلف اسلامی و غربی نگاشته شده و در نهایت نیز به همت گروه مترجمین به فارسی برگردانده شده است.

دکتر نصر می‌گوید این اثر به رغم نقایص موجود در آن، کامل‌ترین تاریخ فلسفه‌ی موجود است که با همکاری دانشمندان شرق و غرب تهیه شده و به احتمال قوی مرجع اصلی تاریخ فلسفه‌ی اسلامی برای یک نسل باقی خواهد ماند. وی براین باور است که این تاریخ فلسفه برخلاف دیگر تاریخ فلسفه‌های اسلامی که بر اساس تقسیم‌بندی ادوار تاریخی فلسفه‌ی غربی‌اند، برخاسته از نگاهی مبتنی بر سیر اندیشه در تمدن اسلامی است. وی می‌گوید ” در اثری که پیش روی دارید درصدد آن بودیم تا فلسفه اسلامی هم از حیث شکل‌شناسی و هم از حیث تاریخی در ارتباط با وحی اسلامی و دیگر دانش‌های عقلی، در درون تمدن اسلامی و نیز به عنوان ِواقعیتی فی نفسه یعنی به عنوان یک سنت ِفلسفی مستقل و در ارتباط با حوزه‌های فکری متقدم به ویژه حوزه یونانی و نیز تاثیر آن بر ادوار متاخر تفکر غربی مورد مطالعه قرار گیرد”. گرچه وضع کنونی پژوهش در این علوم داده‌های کاملی به ایشان نمی‌دهد تا بتوانند به طور کامل این کار را انجام دهند

وی در این اثر درصدد آن است تا آن‌جا که می‌تواند همه‌ی ادوار فلسفه اسلامی را تا زمان حال در مقابل رای کسانی که می‌پندارند سنت فلسفه اسلامی با ابن‌رشد به پایان رسیده ‌است، مورد بحث قرار دهد و خلائی تصنعی را که به وسیله‌ی برخی از غربیان و نیز بعضی از محققان متجدد مسلمان، بین فلسفه اسلامی و تفکر به اصطلاح جدید اسلامی به وجود آمده است، پر نماید.

درکل هم در نگاه نصر و هم نگاه لیمن می‌توان به این نتیجه‌گیری رسید که وصف فلسفه اسلامی به قید اسلامی وصفی صحیح‌تر و جامع‌تر از وصف آن به فلسفه‌ی عربی است که اکنون در بسیاری حوزه‌های تفکر رواج دارد.

وی بر این امر تاکید دارد که فلسفه‌ی اسلامی فلسفه‌ای به معنای حقیقی است و قید اسلامی بودن آن اعتبار فلسفی آن را از بین نمی‌برد چرا که در این فلسفه تفسیر جدیدی از عقلانیت مطرح می‌شود که همانند تفسیر جدید از عقلانیت در رنسانس، در جای خود قابل تامل است.  به نظر وی نمی‌توان با تلقی‌ای از عقل بر اساس خردگرایی فلسفه جدید غربی به فهمی از فلسفه اسلامی رسید. فلسفه اسلامی عمیقا در جهان‌بینی وحی قرآنی ریشه دارد و در درون جهانی پذیرفته شده است که در آن وحی به عنوان واقعیت خیره‌کننده عمل می‌کند و نه تنها مبدء اخلاق بلکه سرچشمه‌ی معرفت است و به همین خاطر نیز می‌توان آن را همراه با هانری کربن، فلسفه نبوی نامید.

در این بخش به فلسفه‌ی اسلامی متاخر پرداخته می‌شود، فلسفه‌ای که در ادامه‌ی دو سنت عرفانی اشراقی و مکتب ابن‌عربی عموماً در ایران و تا حدی نیز در هندوستان پدید آمد و از دید بیشتر مستشرقین پوشیده ماند. در این دوران با فیلسوفان بزرگی همچون خواجه نصیرالدین طوسی، میرداماد، ملاصدرا و شاه ولی الله فیلسوف قرن دوازدهم هندوستان روبرو می‌شویم.

نکته‌ی مهمی که در این بخش جای آن بسیار خالی است پرداخته نشدن به مکتب شیراز یعنی فلاسفه‌ای چون صدرالدین دشتکی و دوّانی است. همچنین به بزرگانی چون لاهیجی، سبزواری، نوری و دیگر بزرگان فلسفه‌ی اسلامی نیز پرداخته نشده است.

در بخش دوم این مجلد به سنت فلسفی یهودی در جهان فرهنگی اسلام پرداخته شده و تاثیر و تاثر فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در نسبت با سنت یهودی مورد تامل قرار گرفته است. این بخش از کتاب یکی از بدایع این تاریخ فلسفه است که همان‌طور که پیداست ریشه گرفته از تخصص دیگر ویراستار کتاب یعنی الیور لیمن است. بسیار مهم است که به جریان غنی و زنده‌ی فلسفه‌ی یهودی که در امتداد جریان فلسفی اسلامی به زندگی خود ادامه می‌دهد و با آن تعامل دارد در این کتاب پرداخته می‌شود و زمینه برای پرداختن به تحقیق‌های جدیدی در این زمینه فراهم می‌شود.

 

فلسفه اسلامی و منظومه‌ی فکری اسلامی

در این بخش همان‌طور که ویراستاران وعده داده بودند به فلسفه‌ی اسلامی در منظومه‌ی اندیشه‌ی اسلامی نگریسته می‌شود و شاخه‌های گوناگونی که با آن تعامل دارند، مورد بررسی قرار می‌گیرد. ایده‌ی اصلی در این مجلد این است که فلسفه‌ی اسلامی صرفا یک نگاه عقلانی و مفهومی صرف نیست که بتوان آن را بدون توجه به بستر فکری‌ای که در آن بالیده است، بررسی کرد. در واقع اگر در جلد اول بسترهای دینی، عقلی و فرهنگی این فلسفه بررسی شدند در این مجلد، بستر فکری‌‌ـ‌علمی‌ای بررسی می‌شود که فلسفه‌ی اسلامی به عنوان یک جریان در آن، در تعامل دائم با دیگر جریانات است. مباحثی همچون مابعدالطبیعه، منطق، معرفت‌شناسی، فلسفه سیاسی، ادبیات، زبان، علم، عرفان، اخلاق، زیبایی‌شناسی و فقه، علومی هستند که در نسبت با فلسفه‌ی اسلامی مورد تامل قرار می‌گیرند.

 

فلسفه‌ اسلامی و دنیای جدید

در این بخش تاثیرات فلسفه‌ی اسلامی بر عالم مسیحیت و فلسفه‌ی جدید غربی مورد بررسی قرار می‌گیرد اما نکته‌ی جالبی که قابل ذکر است بررسی این تاثیر از دریچه‌ی ادبیات است که در تواریخ فلسفه اسلامی سابقه ندارد.

اما در بخش دیگر از این مجلد جغرافیای جهان اسلام بررسی می‌شود از ایران گرفته تا هند و پاکستان، از ترکیه گرفته تا جهان عرب و مصر و در نهایت آسیای جنوب شرقی که زادگاه بسیاری اندیشه‌های نوین اسلامی و پرداختن به آن در این مجلد بسیار ارزشمند است. ناگفته نماند که مطلبی که درباره‌ی ایران نوشته شده بسیار اجمالی و کلی است و حق مطلب در آن ادا نشده است.

در بخشی دیگر نیز به نگاه غربیان به فلسفه‌ی اسلامی و پدیده‌ی استشراق پرداخته شده و البته به هنری کربن به عنوان مستشرقی که استثناء است. در پایان نیز الیور لیمن کتاب‌شناسی عمومی و اجمالی‌ای از فلسفه اسلامی به زبان انگلیسی ارائه کرده که خالی از فایده نیست.

 

خلاصه

همان‌طور که ویراستار مجموعه دکتر نصر هم اقرار می‌کند این مجموعه نقایص زیادی در برخی برهه‌های تاریخی دارد اما از این نظر که بر اساس رویکردی جدید به فلسفه‌ی اسلامی نگاشته شده و برخی زمینه‌ها و تعامل‌ها و نیز مباحث جدید که در دیگر تاریخ فلسفه‌ها نبوده‌اند را بررسی کرده است به طور کلی می‌توان گفت که آغاز بسیار خوبی برای نوشته شدن کتاب‌های جامع‌تری در این زمینه می‌تواند باشد.

 

***

نگاهی به روش و منظر کلی کتاب

 

دوره‌ی پنج‌جلدی تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، مجموعه‌ای است که به همت انتشارات انگلیسی راتلج و زیر نظر دکتر سید حسین نصر و دکتر الیور لیمن نگاشته شده است. این مجموعه که توسط انتشارات حکمت به فارسی برگردانده و منتشر شده، در نهایت در نمایشگاه کتاب امسال با انتشار دو جلد چهارم و پنجم آن، به صورت کامل در معرض دید علاقه‌مندان قرار گرفت. ساختار کتاب بدین صورت است که در هر جلد مقالات متعددی بر اساس موضوع مورد نظر توسط اساتید مختلف اسلامی و غربی نگاشته شده و در نهایت نیز به همت گروه مترجمین به فارسی برگردانده شده است.

دکتر نصر می‌گوید این اثر به رغم نقایص موجود در آن، کامل‌ترین تاریخ فلسفه‌ی موجود است که با همکاری دانشمندان شرق و غرب تهیه شده و به احتمال قوی مرجع اصلی تاریخ فلسفه‌ی اسلامی برای یک نسل باقی خواهد ماند. وی براین باور است که این تاریخ فلسفه برخلاف دیگر تاریخ فلسفه‌های اسلامی که بر اساس تقسیم‌بندی ادوار تاریخی فلسفه‌ی غربی‌اند، برخاسته از نگاهی مبتنی بر سیر اندیشه در تمدن اسلامی است. وی می‌گوید ” در اثری که پیش روی دارید درصدد آن بودیم تا فلسفه اسلامی هم از حیث شکل‌شناسی و هم از حیث تاریخی در ارتباط با وحی اسلامی و دیگر دانش‌های عقلی، در درون تمدن اسلامی و نیز به عنوان ِواقعیتی فی نفسه یعنی به عنوان یک سنت ِفلسفی مستقل و در ارتباط با حوزه‌های فکری متقدم به ویژه حوزه یونانی و نیز تاثیر آن بر ادوار متاخر تفکر غربی مورد مطالعه قرار گیرد”. گرچه وضع کنونی پژوهش در این علوم داده‌های کاملی به ایشان نمی‌دهد تا بتوانند به طور کامل این کار را انجام دهند

وی در این اثر درصدد آن است تا آن‌جا که می‌تواند همه‌ی ادوار فلسفه اسلامی را تا زمان حال در مقابل رای کسانی که می‌پندارند سنت فلسفه اسلامی با ابن‌رشد به پایان رسیده ‌است، مورد بحث قرار دهد و خلائی تصنعی را که به وسیله‌ی برخی از غربیان و نیز بعضی از محققان متجدد مسلمان، بین فلسفه اسلامی و تفکر به اصطلاح جدید اسلامی به وجود آمده است، پر نماید.

درکل هم در نگاه نصر و هم نگاه لیمن می‌توان به این نتیجه‌گیری رسید که وصف فلسفه اسلامی به قید اسلامی وصفی صحیح‌تر و جامع‌تر از وصف آن به فلسفه‌ی عربی است که اکنون در بسیاری حوزه‌های تفکر رواج دارد.

وی بر این امر تاکید دارد که فلسفه‌ی اسلامی فلسفه‌ای به معنای حقیقی است و قید اسلامی بودن آن اعتبار فلسفی آن را از بین نمی‌برد چرا که در این فلسفه تفسیر جدیدی از عقلانیت مطرح می‌شود که همانند تفسیر جدید از عقلانیت در رنسانس، در جای خود قابل تامل است.  به نظر وی نمی‌توان با تلقی‌ای از عقل بر اساس خردگرایی فلسفه جدید غربی به فهمی از فلسفه اسلامی رسید. فلسفه اسلامی عمیقا در جهان‌بینی وحی قرآنی ریشه دارد و در درون جهانی پذیرفته شده است که در آن وحی به عنوان واقعیت خیره‌کننده عمل می‌کند و نه تنها مبدء اخلاق بلکه سرچشمه‌ی معرفت است و به همین خاطر نیز می‌توان آن را همراه با هانری کربن، فلسفه نبوی نامید.

 

]]> http://eshraghenoor.ir/1390/09/%d9%83%d8%aa%d8%a7%d8%a8%d8%b4%d9%86%d8%a7%d8%b3%d9%8a-1-%d8%af%d8%b1%d8%a8%d8%a7%d8%b1%d9%87-%d9%85%d8%ac%d9%85%d9%88%d8%b9%d9%87-%d9%be%d9%86%d8%ac-%d8%ac%d9%84%d8%af%d9%8a-%d8%aa%d8%a7%d8%b1/feed/ 0 جریان شناسی اندیشه در جهان عرب / قسمت اول http://eshraghenoor.ir/1390/09/%d8%ac%d8%b1%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%b4%d9%86%d8%a7%d8%b3%db%8c-%d8%a7%d9%86%d8%af%db%8c%d8%b4%d9%87-%d8%af%d8%b1-%d8%ac%d9%87%d8%a7%d9%86-%d8%b9%d8%b1%d8%a8-%d9%82%d8%b3%d9%85%d8%aa-%d8%a7%d9%88/ http://eshraghenoor.ir/1390/09/%d8%ac%d8%b1%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%b4%d9%86%d8%a7%d8%b3%db%8c-%d8%a7%d9%86%d8%af%db%8c%d8%b4%d9%87-%d8%af%d8%b1-%d8%ac%d9%87%d8%a7%d9%86-%d8%b9%d8%b1%d8%a8-%d9%82%d8%b3%d9%85%d8%aa-%d8%a7%d9%88/#comments Sun, 04 Dec 2011 22:37:07 +0000 admin http://eshraghenoor.ir/home/?p=825 مقدمه:برای مطالعه اندیشه سیاسی معاصر عرب، از سه روش استفاده شده است. روش نخست، روش جریان شناسی است که کتاب هایی چون «سیری در اندیشه سیاسی عرب»، تا لیف حمید عنایت و «گرایش های سیاسی در جهان عرب» تالیف مجید خدوری در این چارچوب قرار دارند. روش دوم، روش «مقوله شناسی» است که طی آن مقولات مهم جامعه و سیاست شناسی مد نظر نویسندگان بوده که کتاب «اندیشه سیاسی در اسلام معاصر»، از نمونه های مهم آن است که حمید عنایت آن را تألیف کرده است. برخی هم به «متفکرشناسی» همت گماشته اند که کتاب «تفکر عرب» تألیف آلبرت حورانی، از جمله آثار مهم در این سبک است.(۱) همچنین کتاب «زعماءالاصلاح فی عصر الحدیث» تالیف احمد امین، در این سبک به نگارش در آمده است .در این مقاله نیز از روش جریان شناسی، برای بررسی «سیر اندیشه سیاسی در جهان عرب» استفاده می کنیم. در همین جا باید گفت که روش جریان شناسی، گاه با دیگر روش ها همپوشی داشته است و در عین حال در اغلب آثار موجود، مرزبندی دقیقی بین جریان های فکری مختلف صورت نگرفته است؛ برای مثال در بررسی جریان فکری اسلامی گرا، تمامی نحله های موجود را در درون آن، بدون تفکیک دقیق میان نمایندگان متعدد آن، از همین عنوان استفاده کرده اند؛ حال آنکه تفاوت های مهمی در میان اندیشمندان اصلاح گرا بوده است که حتی قرار دادن آنها تحت یک جریان گاه مشکل است .«اندیشه سیاسی به طور کلی به دوره بحران معطوف است»(۲) اندیشه عرب به گونه ای خاص، مصداق این عبارت است، چرا که در دوران معاصر، بحران های پی در پی، نقش اساسی در شکل گیری و تحول اندیشه های سیاسی در جهان عرب داشته است. البته اندیشه سیاسی، به عنوان پاسخی به این بحران ها، ذاتی سیال داشته و نمی تواند ثابت باقی بماند و تحول آن با توجه به تحولات حادث شده، امری طبیعی است(۳)؛ ولی خصیصه اندیشه عرب در این است که بحران زدگی آن به شدت محسوس است. تحولاتی که به طور پی در پی می آید، بر شدت بحران می افزاید و اندیشه جهان عرب را دچار بن بست شدیدتری می کند. برخی این بحرانی بودن را ناشی از وارداتی بودن راه حل ها و پاسخ های ارائه شده می دانند. نجیب عیسی می گوید: «من معتقدم که بحران فرهنگ و روشنفکری در جهان عرب، بخشی از یک بحران فراگیر و کهن است … من از موضع کارشناسی، این بحران راه را «توسعه» می دانم». وی می گوید که «چگونه بد فهمی روشنفکران عرب از این واقعیت، به قبول راه حل های حرارتی منجر شد و دقیقا به همین دلیل، راه به جایی نبرد».(۴)ما بی آنکه با قضاوت وی، درباره اینکه وارداتی بودن راه حل های ارائه شده، ریشه بحران فکری است، موافق باشیم، علیت یابی ایشان را از بحران می پذیریم و در این مقاله نیز معضل «توسعه» و «عقب ماندگی» و پاسخ های مختلف به آن را، به عنوان معیاری برای تقسیم بندی اندیشه ها و جریان های فکری مختلف و در قالب نگرش اسلامی بررسی می کنیم.اعراب چون ایرانیان، از زمانی که با دولت های اروپایی آشنا شدند، به عمق عقب ماندگی خود و توسعه و پیشرفت اروپا پی بردند. پاسخ های داده شده آنها را در چهار دسته تقسیم بندی می کنیم. یاد آوری این نکته لازم است که این تقسیم بندی، پاسخ هایی است که در درون پارادایم (گفتمان) اسلامی از سوی اندیشمندان عرب مطرح شده است و در نتیجه ناسیونالیسم، سوسیالیسم و ایدئولوژی هایی از این قبیل را پوشش نمی دهد . این تقسیم بندی ها عبارت است از:۱٫ تمدن گرایان – عرب گرایان.۲٫ تمدن گرایان – اسلام گرایان.۳٫ اسلام گرایان سنتی.۴٫ بنیاد گرایان اسلامی.بر این اساس، طهطاوی و خیرالدین تونسی از اندیشمندان عمده گرایش اول، سید جمال الدین اسدآبادی و تا اندازه ای محمد عبده از متفکران گرایش دوم، رشید رضا، از سخنگویان اصلی گرایش سوم. حسن البناء، سید قطب و اخوان المسلمین از نمایندگان گرایش چهارم هستند. درباره تقسیم بندی یادشده توضیحاتی لازم است:نخست اینکه معمولاً در بررسی اندیشه های سیاسی عرب، بین گرایش های متنوع و متکثر درون پارادایمی یاد شده تفاوتی قائل نمی شوند؛ برای مثال طهطاوی را به همراه رشید رضا و حتی حسن البناء، به عنوان نمایندگان اندیشه اسلامی در یک ردیف قرار می دهند؛ در حالی که علی رغم پارادایم اسلامی هر چهار جریان، تفاوت های اساسی بین گرایش های فوق وجود دارد که در ادامه به بررسی آنها خواهیم پرداخت؛ البته صاحبنظرانی چون نصر حامد ابوزید، بدین دلیل آنان را در یک ردیف قرار می دهند که از حیث آغازگاه های فکری، تفاوتی بین آنان وجود ندارد، به نظر وی، گروه های میانه رو و تندرو عرب، همسو هستند.به اعتقاد او «حقیقت این است که فرق میان این گرایش ها در درجه است؛ نه نوع. تشابه میان این گرایش ها از گفتمان دینی، در اعتماد آنها بر عناصر اساسی ثابت در ساختار گفتمان دینی است».(۵) از نظر زید، مهم ترین سازو کار گفتمان دینی معاصر، ایدئولوژی باوری این گفتمان است که میان اعتدال و تندروی ونیز میان فقها و وعاظ جمع می کند و همه را در یک صف قرار می دهد. وی اعتقاد به سلطه مطلق سلف و سنت را، از جمله ویژگی های جنبش های اسلامی، اعم از رادیکال و معتدل می داند و معتقد است که سید قطب از کسانی بود که ازتاویل اجتماعی دین به سوی ایدئولوژی حاکمیت الهی که انسان را نفی می کرد و واقعیت اجتماعی را در اشکال خشکی محصور می کرد، گرایش یافت؛(۶) اما باید گفت که بر خلاف نتیجه گیری زید، به دلایلی که بعداً بحث خواهیم کرد، نمی توان سید قطب و حسن البنا را با طهطاوی و خیرالدین تونسی و حتی شیخ محمد عبده، در درون یک گرایش قرار داد.دوم اینکه تحول در گرایش های مختلف یادشده، مفهوم «شکست» را به ذهن متبادر می کند، با اینکه تحولات سیاسی و اجتماعی در تحول فکری، از یک گرایش به گرایش دیگر مؤثر بوده است؛ ولی باید گفت که علت اصلی این تحولات، شکست اندیشه سابق، در بر آوردن انتظارات موجود بوده است که زمینه را برای ظهوراندیشه جدید فراهم می کند. در واقع، این امر بدین معناست که یک اندیشه در حل بحران هایی که برای رفع آن مطرح شده بود، ناتوان مانده ولاجرم جای خود را به اندیشه دیگری داده است.رضوان السید، از این فرایند، تحت عنوان سیر «قهقرایی» اندیشه عرب بحث می کند. در این سیر قهقرایی، شیخ محمد عبده، جلوتر ازرشید رضاست و او جلوتر از حسن البنا، و او جلوتر از سید قطب و او جلوتر از عمرعبدالرحمن.(۷) بر این اساس می توان نتیجه گرفت که سید جمال نیز جلوتر از عبده بوده است.این قهقراگرایی یا شکست، بدین معناست که هر متفکری که متعاقب اندیشمند قبلی می آید، از طرح وی عدول کرده و در واقع پاسخ او، بحران را نفی می کند. به نظر می رسد که بخشی از این تحول به ساختار ذاتی اندیشه ها مربوط است و بخشی دیگر با اوضاع عینی شرایط سیاسی ای مرتبط است که در جهان عرب بروز کرده است.سوم اینکه هرچه بدین سوی می آییم، گرایش های اسلامی افراطی تر می شود و بر جریانات فکری دیگر غالب شده، آنها را به حاشیه می راند و جهت گیری ضد غربی آن تشدید می شود و خصلت مبارزه جویانه و خشونت طلبانه آن بارزتر می گردد و از دولت های حاکم در جوامع اسلامی فاصله می گیرد و اندیشه های سلفیه در آنها قوت گرفته، از یک حرکت فکری به یک جنبش توده ای و سیاسی تبدیل می شود. تمامی این تحولات همسو بوده، در یک راستا قرار دارند و بین هر یک از آنها با دیگری ارتباط مستقیم وجود دارد؛ مهم تر از همه در این افراط گرایی، شکست اندیشه های قبلی است که موجب شکل گیری اندیشه های رادیکال تر شده است که به دنبال تحولات انقلابی و خشونت بار در جوامع اسلامی بوده اند.پیش از ورود به بحث مربوط به گرایش های مختلف، باید گفت که برخی جنبش وهابیت را نخستین موج بیداری اسلامی تلقی کرده اند؛(۸) ولی باید گفت که وهابیت نمی تواند در قالب بیداری اسلامی مطالعه شود، چرا که عامل موثر در شکل گیری بیداری اسلامی در جهان عرب در قرون معاصر، علاوه بر میراث اسلامی، سلطه غرب بوده است که پیش از آن دنیای عرب، در انزوای با شکوه ناشی از غفلت از جهان بیرون، به سر می برد.(۹)بنابراین، جریان اصلی تفکر معاصر عرب، اساساً نتیجه بحران های ادواری گسترده ناشی از چنگ اندازی های غرب بوده است؛ در حالی که جنبش وهابیت، اصولاً از اروپا غافل بوده و دنیای بیرون از جهان عرب است.وهابیت جنبشی اسلامی بود که به زعم بنیانگذار آن، در پی بازگشت به اصول اولیه وراستین اسلام بود تا از کج روی های رایج در دنیای اسلام جلوگیری کند. در بارزترین حالت، دعوت گران سلفیه، در قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم، هیچ کدامشان نظم غربی پس از دوره رنسانس را در زندگی اروپاییان نمی شناختند. [آنان [از نحوه زندگی عملی دیگری که بیرون از جهان اسلام و در جای دیگری وجود داشته باشد، شناخت درستی نداشتند.(۱۰) به همین دلیل نیز به یک رادیکالیسم سنت گرا تبدیل شد.عبدالوهاب، انحراف مسلمانان از اصول اسلام را ریشه پراکندگی آنان می دانست وبه دنبال یک پیرایش گری بنیادین در نظام رفتاری و اندیشگی مسلمانان و در رأس همه آنها، ریشه کن کردن تمامی آنچه بدعت می پنداشتند، بود. به همین دلیل، به نام پیرایش اسلام از بدعت گمراهان و بازگرداندن آن به شیوه سلف صالح آغاز شد و خود به صورت یکی از موانع پویایی وپیشرفت اندیشه مسلمانان در آمد.(۱۱)بر این اساس، اندیشه و جنبش وهابیان، نمی تواند هیچ نسبتی با موج نوگرایی و بیداری اسلامی داشته باشد.حال به بررسی هر یک از نحله های یاد شده، در درون پارادایم بیداری اسلامی می پردازیم:الف. گرایش تمدن گراـ عرب گرانخستین موج نوگرایی در اندیشه اسلامی، از طهطاوی در مصر و خیرالدین پاشا تونسی در تونس آغاز می شود. این نحله از اندیشه نوگرایی اسلامی را می توان «تمدن گراـ عرب گرا» نامید. این گرایش نخستین نسل بیداری اسلامی است. این نسل بیشتر به اخذ تمدن اروپایی تمایل دارد، بنابراین برتری تمدن اروپا را پذیرفته است؛ اما در عین حال آنان دغدغه عظمت جوامع اسلامی را دارند و راه آن را جذب علم، صنعت، مدنیت و نهادهای اروپایی می دانند. به همین منظور، طهطاوی کلاً اندیشه خود را بر همین محور استوار می کند که مسلمانان برای ترقی، چاره ای جز دستیابی به علم و نهادهای اروپایی ندارند.در واقع، در این قبیل اندیشه ها، برتری اروپاییان به صورت قطعی پذیرفته می شود(۱۲) و این فرض نیز به صورت قطعی مورد تأکید قرار می گیرد که مسلمانان نیز توانایی ترقی و پیشرفت را دارا هستند. طهطاوی برای اثبات این توانایی، گذشته تاریخی مسلمانان را یادآور می شود و آن را اساس تمدن اروپایی می پندارد: «تمدن اروپایی عمدتاً بر پایه چیزهایی است که اروپا از اسلام اخذ کرده بود».در نظر طهطاوی، دانش اروپایی برای مسلمانان، تنها در ظاهر بیگانه است و در اصل اسلامی است. او معتقد بود که به هر حال، دانش اروپا از عربی ترجمه شده است.(۱۳)طهطاوی با عظمت ویژه ای از اروپا یاد کرده، و نهادهای سیاسی آن را تحسین می کند که این مسئله یکی از خصلت های عمده موج اول نوگرایی اسلامی است. به همین دلیل طهطاوی اصولاً از غرب و عامل استعمار و نقش آن در عقب ماندگی جوامع اسلامی غاف است و هیچ التفاتی بدان ندارد و در مورد دخالت و توسعه طلبی آن دولت ها در ممالک اسلامی اندیشه نمی کند. وی بیش از هر چیز، به دنبال اخذ شیوه حکومتی غرب است و بر حقوق و آزادی های فردی تاکید می کند و معتقد است که اگر «در گذشته حکومت کردن، کاری پنهان و منحصر به افرادی انگشت شمار بود، امروز باید بر تفاهم میان حاکم و محکوم استوار باشد».(۱۴)وی همچنین بر علوم جدید عقلی تاکید می کند و علوم معقول را پیشرفت می داند و علوم منقول در جوامع اسلامی را در این زمینه، بی اثر می داند.(۱۵)بنابراین مبنای اصلی اندیشه طهطاوی، تمدن اروپا و ضرورت جذب آن است؛ اما اینکه چرا گرایش وی را گرایش تمدن گرا- عرب گرا می نامیم، باید گفت که طهطاوی در اندیشه ترقی عرب ها و به طور محدود تر مصر است: وطنی که طهطاوی از آن نام می برد، مصر است؛ نه آنچه امروزه نزد عرب ها «وطن عربی» نام دارد و همه سرزمین های عرب زبان را در بر می گیرد... او از روزگار خود سخن می گفت، و کمتر به همبستگی عرب نظر داشت.(۱۶)برای طهطاوی، مصر وپیشرفت آن، مهم ترین دغدغه فکری است و به گذشته باستانی مصر افتخار می کند.(۱۷) به همین دلیل از عثمانی ها و سلطه آنان بر مصر، به شدت انتقاد می کند و آن را علت عمده عقب ماندگی مصر در پس این گذشته پر شکوه می داند و باز هم از نقش اروپا غفلت می کند.آلبرت حورانی، در توجیه این غفلت طهطاوی، به «برزخی بودن دوران زندگی وی» اشاره می کند که در آن دوران ستیزه های میان اسلام و مسیحیت، آرام گرفته بود(۱۸)؛ ولی باید گفت که نکته تنها این نیست، بلکه به نظر، طهطاوی برای رسیدن به اهداف نوخواهانه خود، به عمد این نقش را ایفا می کند تا در ترغیب مردم به اخذ تمدن و علوم اروپایی، و شیوه حکومت آنان و نیز دفع سلطه و حکومت عثمانی توفیق یابد.حال پرسش این است که با این تفاسیر، اصولاً چرا طهطاوی را در درون گرایش بیداری اسلامی مطالعه می کنیم، چنان که حورانی نیز توضیح می دهد، اصولاً «بعد از او، هر چه پیروان مشی فکری طهطاوی از زمان او فاصله گرفتند، از اندیشه اسلامی او نیز فاصله گرفتند».(۱۹)در پاسخ باید گفت که طهطاوی اصولاً اسلام را نه تنها مانع ترقی و جذب تمدن غربی نمی بیند، بلکه تمدن اروپا را منتج از تمدن اسلامی می داند و هیچ تضادی میان اسلام و تمدن اروپا نمی بیند و خطاب او به پیشرفت مسلمانان هست؛ هر چند مسلمانان مصری. علاوه بر این، ظاهر کلام طهطاوی هم صبغه اسلامی دارد: ]طهطاوی [هر مطلبی که می گوید، آیه ای از قرآن یا حدیثی از پیامبر و صحابه و تابعان گواه می آورد؛ بدین گونه مراقب است تا اندیشه های نوخواهانه را مخالف دین نشان ندهد.(۲۰)این نکته نیز بسیار مهم است که او به عمد، سعی می کند که تصویری از نوگرایی ارائه دهد که شائبه ضدیت آن با دین و در نتیجه مخالفت علمای دینی را در پی نداشته باشد. بنابراین، اندیشه طهطاوی به دنبال تجدد و نوگرایی در جوامع اسلامی است و چندان دغدغه هویت اسلامی ندارد که در گرایش های بعدی به یکی از محورهای اصلی اندیشه بیداری اسلامی تبدیل شد.خیر الدین تونسی، از طهطاوی هم فراتر می رود؛ هر چند که بنیادهای اصلی اندیشه وی نیز، همانند طهطاوی است. او نظرش را بر دو استدلال متکی کرده است: «نخست آنکه فقه اسلامی انجام اصلاحات برای تقویت و بهبود زندگی اقتصادی و فرهنگی را قدغن نمی کند و دوم اینکه از آنجا که تمدن اروپا، بیشتر بر پایه چیزهایی قرار دارد که اسلام در گذشته به آن داده است»، این وظیفه مسلمانان است که آن را باز گردانند.(۲۱)همان طور که می بینیم، شباهت های بسیاری بین اندیشه های خیر الدین پاشا و طهطاوی وجود دارد؛ ویژگی اندیشه خیر الدین در مقابل طهطاوی این است که بیش از وی، بر نهادهای سیاسی و مدنی و حقوق فردی در ممالک اروپایی تاکید می کنند و آن را برای توسعه و ترقی ضروری تر می دانند. به طور کلی می توان گفت که گرایش تمدن گرا - عرب گرا دارای ویژگی های زیر را دارا بودند:۱٫ اصالت و برتری تمدن غرب را نپذیرفته بود و مسلمانان را دارای این توانایی می دانست که در کسب فن آوری از تمدن غربی موفق عمل کند. این نسل «نوگرایی دست اول و دقیق تری از غرب داشتند».(۲۲) همین شناخت دست اول از تمدن و نهادهای غربی، به آنان این امکان را داد که مسلمانان را به «در آویختن با اروپا و تعامل با تمدن اروپایی و پیروی از آنان و اخذ دستاوردهای آنان، مواردی که با شریعت و دین مغایرتی ندارد، دعوت کنند».(۲۳)۲٫ این نحله در تعامل با دولت است و هر دو نماینده برجسته این دو گرایش، از مقامات دولتی بود و اخذ تمدن و نهادها و تکنولوژی غربی را وظیفه دولت به شمار می آوردند، به همین دلیل هم، اصولا حرکت آنان یک جنبش توده ای سیاسی نیست و اصولا ملت، در درجه اول، مخاطب آنان نیستند.۳٫ روش و منش آنان اصلاح گر است و به دنبال اصلاح نهادهای سیاسی- اجتماعی جوامع خود، با استفاده از تجربیات و نهادهای اروپایی هستند. بر این اساس، این نحله، نه تنها مخالفت دولت و حکومت بر نمی انگیزد، بلکه با مقامات دولتی در ارتباط است.۴٫ این گروه، اصولاً به احتمال تضاد و برخورد اسلام و تمدن اروپایی نمی اندیشند، چرا که آنان به جد یقین دارند که اساساً تمدن اروپایی، برگرفته از اسلام و هدف آنان فقط «تعیین معیاری بود که در اخذ تمدن اروپاـ در بهره برداری از دانش اروپا ـ به کار آید». «از نظر آنان تنها بهسازی» نهادهای دینی «ضرورت داشت».(۲۴)۵٫ آنان اندیشه پان اسلامیستی ندارند. وجه افتراق آنها با جنبش های سلفیه پیش از آنان و اندیشه های نوگرایانه پس از آنان همین است. نگرش آنان ازلحاظ جعرافیایی کاملاً محدود است و حتی زمانی هم که از وطن عربی سخن می گویند، تمام ممالک عرب زبان منظور نیست، بلکه دقیقاً منظور مشخصی دارند که در مثال، برای طهطاوی وطن عربی همان مصر است.ب. گرایش تمدن گراـ اسلام گرابین این گرایش و گرایش اول، اشتراکاتی وجود دارد. نسل دوم نوگرایان اسلامی، دارای دو چهره بارز، یعنی سید جمال الدین اسدآبادی و شیخ محمد عبده است؛ با این تفاوت که سید جمال، به نسل اول نزدیک تر است و عبده به نسل سنت گرای پس از خود. نحله تمدن گرا ـ اسلام گرا، در شخصیت برجسته سید جمال الدین اسدآبادی خلاصه می شود. باید گفت که اصلاح گری سید جمال، ابعاد مختلفی دارد؛ اما روح اصلی اصلاح گری سید جمال در جهان اسلام، «تجدد» است که چرا اروپاییان ترقی کردند و مسلمانان از ترقی باز ماندند و دچار زوال شدند؟ سید جمال به دنبال این است که جهان اسلام و مسلمانان را با دوران جدید، ویژگی ها و عوامل شکل گیری آن آشنا کند و شرایطی را فراهم سازد که مسلمانان نیز در دنیای جدید و تمدن آن، سهمی به دست آورند و با اتکا بر عناصر اصلی آن، یعنی علم، عقل و دیگر عناصر آن، از جمله نهادهای سیاسی دموکراتیک، بر قدرت خود بیفزایند. شاید از این منظر بتوان گفت که دغدغه اصلی سید، دغدغه هویتی نیست، بلکه دغدغه نهایی و تعیین کننده در اندیشه او این است که چگونه می توان به جهان اسلام قدرت بخشید.(۲۵)از این نظر، او به نسل اول نزدیک می شود که برای ایشان، تمدن اصالت داشت و از این نظر، شاید حفظ هویت جهان اسلام، برای او آن قدر اهمیت ندارد که افزایش اقتدار جهان اسلام مهم است. به همین دلیل راه قدرت و شوکت جهان اسلام را با هدف ورود به تجدد مطرح می کند و تحقق اصلاحات در جوامع را ورود به دنیای جدید می داند، به این علت در اندیشه اصلاحی وی، عناصر تمدن غرب، یعنی علم، عقل(۲۶)، آزادی، احزاب سیاسی و مطبوعات مورد تأکید واقع می شود. البته سید نیز همچون نحله تمدن گراـ عرب گرا، اصلاح گری و جذب عناصرفکری و سیاسی مدرنیته را، در تضاد با سنت دینی مسلمانان نمی بیند؛ هر چند که درک عمیق تری از تمدن اروپایی دارد و بر عناصر ذاتی این تمدن تأکید می کند.بر همین اساس هم «جنبش اصلاحی که به وسیله سید جمال الدین اسدآبادی آغاز شده بود، جنبشی عقل گرا و خواهان استفاده از شیوه های جدید نوسازی، پیشرفت علم و صنعت و خواهان برپایی نظام های سیاسی مبتنی بر آزادی و دموکراسی، در قالب حکومت های پارلمانی و مشروطه و پادشاهی های مقید و محدود بود؛ البته در صورتی که امکان برپایی نظام جمهوری نبود».(۲۷)چنان که گفته شد، سید درک عمیق تری از تمدن اروپایی دارد و در تأکیدی که بر روح فلسفی و تاثیر آن بر پیشرفت علمی می کند، منظورش فلسفه تجدد غربی است و فلسفه را تجدد و صیرورت از وضع کهن به نو تلقی می کند.(۲۸)سید جمال، از روح مدرنیته آگاه و بر اساس همین درک و فهم، اندیشمندی نوگراست. او در مقاله لکچر، در تعلیم و تربیت، همه علوم اسلامی را کما بیش مخدوش و کهنه و بی نتیجه می داند. اصول، فقه، کلام، فلسفه و همه علوم شرعی و عقلی قدیم، در نظر او ارزش عملی چندانی ندارند. او هر آنچه از علوم گذشته باقی مانده، طرد می کند.(۲۹) سید همچنین عقیده دارد که هیچ یک از مسلمانان، نباید از اخذ علوم جدید و تکنولوژی بهراسند. به اعتقاد سید هم، تمدن جدید و مدرن غرب، بر اساس اصول اسلامی پدید آمده است. سید بر خلاف تمدن گرایان غرب گرا، بر این فرض اساسی تأکید می کند و آن نقش ناگزیر دین در زندگی ملت هاست، به ویژه ملت هایی که جامعه آنها بر پایه دین قرار دارد.به هر حال، به نظر سید جمال، جوامع مسیحی با اقتباس از پیشرفت علمی جوامع اسلامی پیشین، قدرت و برتری کسب کردند و مسلمانان هم وقتی از علم رو گردان شدند، رو به زوال نهادند. سید جمال نیز با دولت های اسلامی ارتباطات بسیار گسترده ای داشت؛ ولی بر خلاف طهطاوی از استبداد آنان به شدت انتقاد می کرد. وی برای تحقق اهداف خود، ناگزیر به برقراری ارتباط با آنان بود. دو هدف اصلی سید جمال، یعنی تحقق وحدت اسلامی و مبارزه با سلطه غرب، از نقاط تمایز اندیشه وی از نحله تمدن گرایان عرب گرا بود.برای سید جمال، جهان اسلام کلیتی یکپارچه بود که در صورت انسجام و وحدت، می توانست در مقابل سلطه اروپا مقاومت کند. درک سید از اروپا و رفتار آن نیز، بسیار عمیق تر از نحله پیشین بود. اگر چه سید، تمدن و ترقی اروپا را در علم و صنعت به رسمیت می شناخت؛ ولی نسبت به سلطه آن بر جهان اسلام حساسیت بسیاری داشت. در نتیجه بخش عمده توان خود را صرف مبارزه با آن کرد. در این مبارزه، گاه مخاطب وی دولت های اسلامی و به طور عمده ملل اسلامی بودند. همین امر موجب شد که حرکت وی، جنبه یک جنبش سیاسی و توده ای را به خود بگیرد و از اندیشه های اصلاحی نحله پیشین فراتر برود و حتی در مورد ایران، جنبه انقلابی گرفت و علما و ملت را به انقلابی علیه استبداد ناصرالدین شاه فرا خواند.نکته اساسی دیگر در اندیشه های نوگرایانه سید جمال، رد تقلید از غرب بود. هشام شرابی در این باره می نویسد:«المغربی که افغانی[اسدآبادی] را مدت کوتاهی پیش از مرگ او، در قسطنطنیه دید، از او پرسید: اگر وضع امروزمان را با وضع سی سال پیش مقایسه کنیم، آیا ترقی زیادی را نمی بینیم؟ وی پاسخ داد: توتنها ظاهر چیزها را می بینی و واقعیت این است که ترقی ما چیزی نیست، جز به قهقرا رفتن و زوال، زیرا بر تقلید از ملل اروپا استوار است.(۳۰)در مجموع، شاید بتوان گفت که اگر چه در اندیشه های نوگرایانه سید جمال، بحث تجدد بیش از هویت مورد تاکید است، ولی دغدغه های هویتی وی بسیار است که از مبارزه ایشان با سلطه اروپا و نیز در بر حذر داشتن از تقلید صرف از اروپا کاملاً مشهود است. همچنین اندیشه های سید جمال، از اندیشه های نوگرایی اولیه فاصله گرفت و این فاصله گیری در اندیشه های شیخ محمد عبده شدید تر شد.شیخ محمد عبده، از دیگر نمایندگان برجسته این نحله است. اگرچه می توان تفاوت سید جمال با عبده را «به فاصله یک انقلابی (سید جمال) با یک اصلاح گر ـ رفورمیست تشبیه کرد».(۳۱)با این حال، باید گفت که تفاوت سید جمال وعبده، از نوع دیگری است. در واقع شیخ محمد عبده، از گرایش تمدن سید جمال تا اندازه زیادی فاصله گرفته و به رشید رضا، متفکر پس از خود نزدیک تر می شود. رضوان السید، بین دو دسته «اندیشمندان اسلامی نوگرا» و «اندیشمندان اسلامی معاصر» تفکیک قائل می شود. به نظر وی، چالش اساسی در اندیشه اسلامی نوگرا، جنبش و پیشرفت (به تعبیری تجدد) است؛ در حالی که چالش اساسی اندیشه اسلامی معاصر «هویت»، ضرورت ها، روش ها و ابزارهای حفظ آن است.(۳۲)باید گفت که اندیشه عبده، به گروه اندیشه معاصر نزدیک تر است؛ هر چند وی درون نحله تمدن گرا ـ اسلام گرا قرار دارد. شیخ محمد عبده نیز، نیاز جامعه به نوگرایی راپذیرفت. وی ضمن تاکید بر اینکه اصلاحات غیر دینی (یعنی اصلاحات اجتماعی و سیاسی) باید پابه پای اصلاحات دینی (یعنی اصلاحات معنوی و اخلاقی) پیش برود، اصل اخذ تمدن را قبول کرد.(۳۳)در مجموع می توان محورهای اصلی نحله تمدن گرا ـ اسلام گرا را تاکید بر اصالت عقل و علم، توانایی اسلام در تمدن سازی و افزایش اقتدار مسلمانان، یگانگی و اتحاد اسلامی و مبارزه با سلطه اروپا دانست که در گذر زمان شکل گرفته و دچار تحول شدند. سید جمال و عبده، در تلاش اصلاح گرانه خود، به دنبال فهم و توجیه عقلانی علت زوال مسلمین، یافتن علل برتری غرب و پیشرفت آنان، درک مناسبات قدرت بین مسلمانان و اروپاییان و تلاش برای قرار دادن مسلمانان در موضع برتری از قدرت، راه های ایجاد اتحاد و یگانگی بین مسلمانان و تاکید بر تعلق همه مسلمانان به یک دین بودند.این نحله تلاش کرد، تا «نه با نشان دادن بی تناسبی اندیشه ها و نهادهای اروپا، بلکه از راه اثبات اینکه اسلام اندیشه ها و نهادهای معتبری دارد، با اروپا بستیزد».(۳۴)اندیشه های عبدالرحمن کواکبی را نیز می توان با برخی تفاوت ها، در درون نحله تمدن گرا ـ اسلام گرا بررسی کرد. ستایش او از آزادی و تنفر او از استبداد، بی گمان تحت تأثیر اندیشه و سیاست در مغرب زمین بوده است؛ ولی تفاوت اصلی او با سید جمال در این است که اسلام گرایی را با عرب گرایی ترکیب می کند و فراتر از آن، حتی اسلام گرایی را با عثمانی ستیزی، به صورت توأمان در اندیشه خود پردازش می دهد و این با اندیشه وحدت اسلامی سید جمال تعارض عمیق و ذاتی دارد، تا اندازه ای که کواکبی از باز گرداندن خلافت اسلامی به «قوم عرب» سخن می گوید؛ اما در بحث درباره فساد عقاید دینی، رواج تقلید کورکورانه، متروک شدن اجتهاد و تعقل دینی، و سازگاری علم و دین، چونان سید جمال سخن می گوید.(۳۵)ادامه دارد…

پی نوشت ها:۱٫ ر.ک: فرهنگ رجایی، اندیشه سیاسی معاصر در جهان عرب، مرکز پژوهش های علمی و مطالعات استراتژیک خاورمیانه، ۱۳۸۱ ۱، ص ۱۷۱٫۲٫ توماس اسپریکز، «فهم نظریه های سیاسی»، ترجمه فرهنگ رجایی .۳٫ فرهنگ رجایی، روش شناسی در اندیشه سیاسی اسلام، فصلنامه علوم سیاسی، شماره شانزدهم، ص ۳۲۲٫ ۴٫ به نقل از: فرهنگ رجایی، اندیشه سیاسی معاصر عرب، پیشین، ص ۱۶۸٫۵٫ نصر حامد، ابوزید، نقد الفکر الدینی، قاهره، ط ۲، ۱۹۹۴ م، سینا للنشر، ص ۶۷٫۶٫ همان، ص ۶۸٫۷٫ رضوان السید،سیاسات الاسلام المعاصر، مراجعات و متابعات( بروت: دارالکتاب العربی، ۱۹۹۷) ص ۸۷ همچنین اسلام سیاسی درکشاکش سنت و تجدد، ترجمه مجید مرادی، مرکز باز شناسی اسلام و ایران، ص .۸٫ ر. ک: عبد الهادی حائری، ایران و جهان اسلام، انتشارات آستان قدس رضوی، ۱۳۶۸،ص ۷۸٫۹٫ مجید خدوری، گرایش های سیاسی در جهان عرب، ترجمه عبد الرحمن عالم، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، ۱۳۷۲، ۲۸۸٫۱۰٫ محمد اللهی، الفکرالاسلامی الحدیث وصلته بالاستعمار الغربی( القاهره: مکتبه وجعه، ۱۹۹۱ م)، ص ۶۱٫۱۱٫ حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب، ترجمه بهاءالدین، ص ۷٫۱۲٫ هشام شرابی، روشنفکران عرب و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، ۱۳۶۴، ص ۵۲٫۱۳٫ همان، ص ۵۳٫۱۴٫ حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی در اسلام، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، انتشارات خوارزمی، ص ۳۲٫۱۵٫ همان، ص ۲۹٫۱۶٫ همان، ص ۲۹٫۱۷٫ فرهنگ رجایی، اندیشه سیاسی …، پیشین، ص ۲۶٫۱۸٫ حمید عنایت، پیشین، ص ۳۶٫۱۹٫ همان، ص۳۷٫۲۰٫همان، ص ۲۹٫۲۱٫ مجید خدوری، پیشین، ص ۵۴٫۲۲٫ هشام شرابی، پیشین، ص۵۳٫۲۳٫ محمد عماره، تحدیات لها تاریخ (بیروت: الموسسه العربیه للوراسات الطبقه الثانیه،۱۹۸۲ م) ص ۱۷۶٫۲۴٫ هشام شرابی، پیشین، ص ۵۵٫۲۵٫ ر. ک: سید جمال الدین اسد ابادی، العروة الوثقی، به کوشش سیدهادی خسرو شاهی، انتشارات کلبه شروق، ۱۳۸۰٫۲۶٫ ر. ک: کریم مجتهدی، .۲۷٫ حسن ضغی، الاصولیهالاسلامیه، قاهره، مکتبه مدبوسی، ص۲۰٫۲۸٫ محمد مدد پور، انقلاب اسلامی و نظریه پایان تاریخ، انجمن معارف اسلامی ، ۱۳۸۱، ص ۱۵٫۲۹٫ سید جمال الدین اسدآبادی.۳۰٫ هشام شرابی، پیشین، ص ۳۷٫۳۱٫ محمد عبده، الامام محمد عبده سلسله المعارف الحدیثه، ج ۵، دارالقدس، بیروت۱۹۷۸، ص ۱۹ ـ ۱۸٫۳۲٫ رضوان السید، پیشین، ص ۱۱۵٫۳۳٫ هشام شرابیریال پیشین، ص ۳۷٫۳۴٫ همان، ص ۶۱ ـ ۶۰٫۳۵٫ عبدالرحمن توکلی.

پدیدآورنده: مقصود رنجبر

]]> http://eshraghenoor.ir/1390/09/%d8%ac%d8%b1%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%b4%d9%86%d8%a7%d8%b3%db%8c-%d8%a7%d9%86%d8%af%db%8c%d8%b4%d9%87-%d8%af%d8%b1-%d8%ac%d9%87%d8%a7%d9%86-%d8%b9%d8%b1%d8%a8-%d9%82%d8%b3%d9%85%d8%aa-%d8%a7%d9%88/feed/ 0 جریان شناسی اندیشه در جهان عرب/ قسمت دوم http://eshraghenoor.ir/1390/09/%d8%ac%d8%b1%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%b4%d9%86%d8%a7%d8%b3%db%8c-%d8%a7%d9%86%d8%af%db%8c%d8%b4%d9%87-%d8%af%d8%b1-%d8%ac%d9%87%d8%a7%d9%86-%d8%b9%d8%b1%d8%a8-%d9%82%d8%b3%d9%85%d8%aa-%d8%af%d9%88%d9%85/ http://eshraghenoor.ir/1390/09/%d8%ac%d8%b1%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%b4%d9%86%d8%a7%d8%b3%db%8c-%d8%a7%d9%86%d8%af%db%8c%d8%b4%d9%87-%d8%af%d8%b1-%d8%ac%d9%87%d8%a7%d9%86-%d8%b9%d8%b1%d8%a8-%d9%82%d8%b3%d9%85%d8%aa-%d8%af%d9%88%d9%85/#comments Sun, 04 Dec 2011 20:37:11 +0000 admin http://eshraghenoor.ir/home/?p=827 ج. اسلام گرایان سنتیاندیشه نوگرائی اسلامی، با رشید رضا وارد مرحله جدیدی می شود که می توان آن را تحت عنوان «اسلام گرایی سنتی» مطالعه کرد. این نحله به طور اساسی، از دو نحله پیشین فاصله گرفت و تا اندازه زیادی به جنبش سلفیه نزدیک گردید. به همین دلیل می توان از آن به بازگشت به اسلام سنتی تعبیر کرد. اگر تمدن گرایان اسلام گرا، احیای اسلام را در احیای علمی، جذب تفکر نوین و استفاده از دستاوردهای تکنولوژی اروپایی در جوامع اسلامی می دانستند، اسلام گرایان سنتی و متفکر برجسته آن در جهان عرب رشید رضا، احیاگری را بازگشت به «بزرگان اسلام» معرفی می کردند. می توان گفت که ناکامی دولت های اسلامی در تحقق اندیشه های نحله های پیشین، در جذب دستاوردهای علمی و سیاسی تمدن نوین و به عکس، افتادن در دام قهقرایی شدیدتر، سنت گرایان اسلامی را نسبت به تهدید غرب و از دست رفتن هویت اسلامی، دچار نگرانی های شدیدتری کرد و اسلام گرایی سنت گرا، پاسخی به این نگرانی ها بود که زمینه ساز اندیشه های بنیادگرایانه و افراطی بعدی بود.هرایرد کمیجان، سید جمال، عبده و رشید رضا را در درون گرایش سلیفه بررسی می کند(۱)؛ در حالی که این تلقی، خطایی آشکار است. اندیشه اسلام گرایی سنتی، از نوگرایان فاصله می گیرد و به محافظه کاری تمایل می یابد. نوگرایان در پی اصلاح و تطبیق اسلام با مقتضیات جدید بودند؛ در حالی که سنت گرایان، سخت به سنت های اسلامی پایبند بوده و نسبت به نفوذ فرهنگی و تهدید سیاسی غرب واکنش نشان می دهند. با این حال، حمید عنایت نیز داوری عجیبی در باره رشید رضا دارد و در این باره می نویسد:در نوشته های او (رشید رضا) چیزی نمی یابیم که پیش از او، سید جمال و عبده نگفته باشند. تنها نکته ای که عقاید او را از تجدد خواهان دیگر متمایز می کند، اصرار او بر سر اصلاح خلافت سنتی و اعاده آن به شکلی است که در صدر اسلام معمول بود.(۲) حال آنکه اصولاً نمی توان او را درون نحله تجددگرایی مطالعه کرد، چرا که اساس تفکر رشید رضا، همین اعاده خلافت در قالب دولت اسلامی است که او را از نوگرایان، به لحاظ اندیشگی متمایز می سازد.بر خلاف عنایت، مجید خدوری، به درستی رشید رضا را در چار چوب گرایش های سنت گرا بررسی می کند که با رنگ و لعاب نوگرایی پوشش داده شده است. خدوری، رشید رضا را شاگرد عبده می داند؛ اما شاگردی که میراث فکری استاد را تفکر لیبرالی کوته بینانه ای تلقی می کرد که امتیازات بی جا به نوگرایی داده است.(۳) و این تفاوتی مهم میان «اسلام گرایان تمدن گرا» و «اسلام گرایان سنتی» است. رشید رضا، به دنبال ارائه نظریه ای منسجم از حکومت اسلامی است. در حالی که در طرح سید جمال، بحثی از «حکومت اسلامی»، به عنوان نظامی جامع صورت نگرفته است؛ اما به گفته خدوری، دولت اسلامی مد نظر رشیدرضا، سیستمی است که تمام جزئیات زندگی اجتماعی، سیاسی و فرهنگی مسلمانان را تنظیم کند(۴) و این دیدگاه، اساس سنت گرایی اسلامی است. افزون بر این، آنچه نظام فکری او پیچیده تر و با گرایش نوگرایی ناسازگارتر کرد، از یک سو نقشی بود که رشید رضا به خلافت اختصاص داد، از سوی دیگر، تاکیدش بر اینکه اسلام، به مثابه یک نظام دینی و حقوقی، باید بر پایه جامعه مدنی باشد. بنابراین، رهیافت رشیدرضا، گر چه به ظاهر نوگراست؛ اما نمایانگر پیوندی درونی با سنت گرایی است. سلفی گرایی رشید رضا، موجب تمرکز افراطی بر احادیث شد که علاوه بر اینکه نشانگر ماهیت سنتی اندیشه وی است، مانع از دستیابی او به یک جهان بینی گسترده شد و همین امر هم او را از اندیشه های وحدت گرایانه سید جمال دورتر کرد و گرایش های ستیزه جویانه وی درباره شیعه را که یادآور ستیزه جویی سلیفه بود، موجب شد.تفاوت نگرش به قانون در آرای رشیدرضا و سید جمال نیز بسیار است. اگر افرادی چون سید جمال قانون و حکومت مشروطه را از دیدگاه شرط معقول زندگی اجتماعی منظم درک می کردند، سنت گرایان طرفدار دولت اسلامی، غالباً مایل بودند که آن را همچون آزمایشی برای سنجش تمامیت فرهنگی و اخلاقی امت اسلامی، متصور سازند.به هر حال، اندیشه سیاسی رشیدرضا، به جای تأکید بر حکومت قانون، آزادی و مشروطه که در اندیشه نوگرایانه طهطاوی و سید جمال بر آن پافشاری می شد، به دنبال باز سازی نظامی اسلامی بود که بر عناصری از آرمان گرایی صدر اسلام تکیه داشت که به پیش داوری های دنیاگرایانه، نژادی و فرقه ای آلوده نشده بود؛ امور سیاسی، اجتماعی و اقتصادی دولت، با یک قانون اساسی تنظیم شده است که در اصول کلی خود از قرآن، حدیث و تجربه خلفای راشدین منتج گشته است که با اصل اجتهاد، به منابعی پویا بدل می شوند.(۵)از این نظر، باید رشیدرضا را نقطه عطفی در تحول اندیشه سیاسی معاصر عرب دانست، زیرا نمایان گر دوره ای است که مرحله اصلاح گرایی التقاطی به پایان می رسد و مرحله بنیادگرایی مبارزه جویانه نگرش سنت گرایانه آغاز می شود. در اندیشه رشیدرضا، علت اساسی افول قدرت مسلمانان، غفلت آنان از معنی راستین اسلام بود. او همچنین تقصیر زوال را به گردن فرمانروایان انداخت که در کوشش برای حفظ انقیاد اتباعشان، به فرمانروایی استبدادی متوسل شده و غفلت آنان را از معنی راستین اسلام تقویت کردند.(۶)با این حال باید پرسید که چرا رشیدرضا از خلافت حمایت کرد. رشیدرضا با این توجیه، نظام اصلاح شده خلافت را جست و جو می کرد که در نهایت به یک بدیل سیاسی تحت عنوان حکومت اسلامی تبدیل می گردد . آلبرت حورانی می نویسد: ضرورت ایجاد یک نظام قانونی که در دوران جدید، مردم بتوانند از آن اطاعت کنند، محور اندیشه رشید رضاست، نظامی که به معنای واقعی قانونی و اسلامی باشد.(۷)این تأکیدهای وی، همگی بیان گر نوعی عقب نشینی اساسی از اندیشه های نوگراست. رشید رضا از زمره اصلاح گرانی بود که در نیمه دوم قرن بیستم، از تفکرات سلفیه جانبداری می کردند. اندیشه های سلفیه را نخست ابن تیمیه یافت، سپس محمد بن عبدالوهاب بدان پرداخت و سپس در توجه به سنت و مراجعه به آن در اجتهادات فقهی خود، دچار اغراق گردید.(۸) باید گفت که رشید رضا، به وهابی گری نیز که توجه به آن روی هم رفته از انگیزه های سیاسی دور نبود، بستگی معنوی بیشتری یافت و همین امر، باز هم جدایی او را از عبده بیشتر کرد.(۹)رویکرد اسلام گرایی سنتی نسبت به غرب، مانند وهابی گری، چنان بود که گویی اساسا از غرب غافل است و توجه چندانی به آن نمی کند . همچنین وی معتقد بود که غرب برای طی کردن مراحل پیشرفت، اصولی را به کار گرفت که اسلامی هستند؛ حال آنکه خود مسلمانان این اصول را رها کردند.(۱۰) اینکه رشیدرضا چندان به غرب نپرداخته است؛ ولی از خط فکری وی معلوم است که رویکردی ستیزه جویانه نسبت به غرب دارد و از خوش بینی های موجود در گرایش تمدن گرا ـ عرب گرا، اثری به چشم نمی خورد، بلکه غرب را تهدیدی جدی علیه مسلمانان می داند: نگران عرب ها هستم؛ نه از جانب بلشویک ها، نه از ترک ها، بلکه از بریتانیا می ترسم که بریتانیا پیش از آنکه عرب ها فرصت رفع ضعف مفرطشان را داشته باشند، آنان را با یورشی خرد کننده از هم بپاشند.(۱۱) از همین جا معلوم است که وی بر خلاف سید جمال، بر جهان عرب تاکید بیشتری دارد و به همین دلیل نیز با فرمانروایی عثمانی مخالف بود و هرگز به برتری دینی یا سیاسی عثمانی ها تن نداد.(۱۲)البته این دیدگاه رشید رضا، مقتضای سنت گرایی وی نیست، ولی بیانگر عدول وی از نحله اسلام گرا ـ تمدن گرا و تمسک به اسلام گرایی سنتی است.همچنین باید گفت که اندیشه های رشید رضا، محصول جریانات سیاسی دوره وی و واکنش اندیشه های لیبرال و ناسیونالیستی بود که از سوی افرادی چون سعد زغلول، طه حسین، و علی عبدالرزاق مطرح شده بود.وی با اندیشه های ناسیونالیستی، به شدت مخالفت کرد و به طور صریح اعلام کرد که «آینده ما به رد اصول اروپایی ملیت بستگی دارد».(۱۳) حسن حنفی کارنامه رشیدرضا را این گونه خلاصه می کند: «رشید رضا پس از آنکه عمری را در اصلاح گری و نواندیشی و ترقی خواهی گذرانده بود، خود را از تأثیر طلایه دارانی چون طهطاوی، سید جمال و نیز عبده رها ساخت و به دامن محمدبن عبدالوهاب پناه برد که او را به ابن قیم جوزیه و ابن تیمیه و سپس به احمدحنبل رسانید. وی به جای میل به شیوه های مدنیت نو وهمگانی با تحولات زمانه، فرو بستگی و هجوم به غرب را ترجیح داد.(۱۴)۴٫ اسلام گرایی بنیادگراژاک برک در تحلیلی که از بنیادگرایی اسلام دارد، ناتوانی کشورهای اسلامی را در ارائه مدل هایی متناسب با عصرتکنیک و تمدن در قرن بیستم، زمینه ساز افراطی شدن آنها می داند. وی مهم ترین دلیل درونی را توقف اجتهاد، و سرکوب حرکت های اصلاحی، به نام مبارزه با بدعت می داند.(۱۵) مرحوم عنایت نیز بین ( تند روی) اخوان المسلمین و مبارزات و شکست های عرب ها و اسرائیل در جنگ ۱۹۶۷ ارتباط برقرار می کند.(۱۶) فرهنگ رجایی نیز این جنگ ها را محور تحولات متأخر اندیشه معاصر عرب می داند.(۱۷)در حقیقت این شکست ها، در کنار ناتوانی در انجام اصلاحات، به عنوان یک تراژدی غمبار، روح عرب ها را آزرده است و آنان را در طیفی از انفعال تا تندروی سیاسی سر گردان ساخته است. شاید بتوان گفت که بذر اصلی تندروی در جهان عرب را همین شکست های نظامی پراکنده ساخته؛ ولی به واقع باید آن را در چارچوب کلان عقب ماندگی مطالعه کرد و سیر تحول اندیشه نوگرایی اسلامی را از اعتدال اولیه تا افراط کنونی، در این چارچوب بر رسید.جنبش اخوان المسلمین در مصر، نمود این تندروی و بنیادگرایی است که نحله اسلام گرایی بنیادگرا را به ما معرفی می کند: تصور اخوان المسلمین از دولت اسلامی ، شکل شدت یافته ای از تصور رشیدرضاست، اما علامت مشخصه واقعی آن، این است که توسط نهضت پیکار جو و مسلّحانه ای عرضه شده است.(۱۸)در واقع این وجه اصلی بنیاد گرایی است که برای تحقق اندیشه های مقدس خود، به مبارزه و جهاد متوسل می شود. «حسن البناء» بنیان گذار اخوان المسلمین، درباره اصلاح گران اسلامی پیشین چنین نظر می دهد:«اسدآبادی فقط یک فریاد هشدار برای مشکلات است و شیخ محمد عبده، تنها یک معلم و فیلسوف و رشیدرضا فقط یک تاریخ نویس و وقایع نگار است؛ در حالی که اخوان المسلمین به معنی جهاد، تلاش و کار است و فقط یک پیام نیست».(۱۹)توده گرایی و حرکت جنبشی از وجوه اصلی بنیادگرایی است و این تمایز آن با اسلام گرایی سنتی است. اخوان المسلمین، از لحاظ فکری به شدت از اندیشه های رشیدرضا و سنت گرایی اسلامی تأثیر می گیرد و ایده اساسی آنها در تمامی کشورها، تشکیل «دولت اسلامی» است. نهضت اخوان المسلمین، را می توان به عنوان مظهر بنیادگرایی در وجوه سیاسی، فرهنگی و اجتماعی مطالعه و بررسی کرد. با اینکه هدف و غایت اصلی این جنبش سیاسی بود، مطالبات فرهنگی و اجتماعی آن نیز قابل توجه است که از نگرانی نسبت به نفوذ فرهنگ غربی در میان جوامع اسلامی نشأت می گرفت.اخوان المسلمین جنبشی سیاسی، مذهبی و تندرو است که به دنبال ایجاد دگرگونی های اساسی در جوامع اسلامی است. از اعتقادات اساسی اخوان المسلمین «قدرت تفوق ناپذیر اسلام به حل مسائل اجتماعی و سیاسی مسلمانان است»(۲۰) که در واقع جوهر بنیاد گرایی اسلامی است. اگر حسن البناء رهبر سیاسی اخوان المسلمین است، افرادی چون سید قطب و محمد غزالی، نمایندگان برجسته فکری این جنبش هستند. باید گفت که تفاوت سید قطب از پیشینیان کاملاً مشهود و تحول نوگرایی اسلامی در عصر وی اساسی است؛ هم چنین بدین سو نزدیک می شویم، افراط گرایی بیشتر و از واگرایی آن کاسته می شود.اندیشه های سید قطب اوج این تندروی است. از نظر سید قطب، تنها حاکمیت قانونی و مشروع در یک جامعه خوب (اسلامی) حاکمیت خداوند است. رژیم تنها می تواند به نام خداوند، آن هم با اجرای قوانین الهی به اعمال حاکمیت بپردازد.(۲۱)اگر در گذشته، نوگرایان اسلامی اعتقاد داشتند که ملل اسلامی جز از طریق تأسیس نظام شورایی و محدود اختیارات حاکم و زمامداران اصلاح نخواهد شد، سید قطب عقیده داشت که اصل حاکمیت الهی، تنها تضمین موجود در برابر قدرت بی حد و حصر حکمران است؛ تنها حکومتی عادلانه است که نشان الهی داشته باشد.(۲۲) سید قطب با استفاده از دو عبارت «جامعه اسلامی» و «جامعه جاهلی»، اندیشه خود را که در آن به دامن نوعی ثنویت گرایی افتاده بود، معرفی کرد. این گونه تصویر سازی های دوگانه، زمینه اصلی توسل به خشونت از سوی اخوان المسلمین، برای تأسیس جامعه اسلامی مورد نظر خود بود و خود سید قطب هم، تنها راه رسیدن به چنین جامعه اسلامی را نه در «اندیشه های انتزاعی»، بلکه در «عمل انقلابی» جست و جو می کرد: «نخستین وظیفه ما ایجاد تحول در جامعه و تغییر دادن واقعیت جاهلی از رأس تا پایه است…».برای آغاز کار، باید از دست جامعه جاهلی خلاص شویم، ارزش ها و ایدئولوژی آن را برهانیم. نباید ارزش ها و ایدئولوژی خود را برای نزدیک تر کردن آنها به جامعه، حتی ذره ای تضعیف کنیم. روش و راه ما با آن فرق دارد و حتی اگر تنها یک گام، به طرف آن برداریم، عقایدمان از بین خواهد رفت و نابود خواهیم شد».سید قطب، تمامی جوامع موجود را جاهلی می داند و جوامع اروپایی را اوج جاهلیت مدرن تلقی می کند و اینجاست که تفاوت اساسی و تعیین کننده اندیشه وی با پیشگامان اسلام گرایی که برتری و پیشرفت تمدن اروپایی را پذیرفته بودند را خود نشان می دهد.سید قطب به تعریف مجدد واژه های «توسعه» و «توسعه نیافتگی»، و معرفی معیارهای جدید برای پیشرفت و ترقی پرداخت. قطب تاکید می کرد که جامعه توسعه یافته، جامعه ای نیست که در نقطه اوج تولید مادی است، بلکه جامعه ای توسعه یافته است که تفوق اخلاقی از خود نشان می دهد. جامعه ای که از نظر علم و تکنولوژی در اوج است؛ ولی در اخلاقیات در حضیض، جامعه ای عقب مانده است؛ در حالی که جامعه ای که در اخلاقیات در رده بالا است و از نظر علم و تولید مادی در پایین، آن جامعه پیشرفته است.(۲۳)این همان تحلیلی است که بابی سعید، در تحلیل ریشه های شکل گیری بنیادگرایی بدان نزدیک می شود. بابی سعید، امام خمینی را برجسته ترین متفکری می داند که موجب فروپاشی این ذهنیت شد. وی در تبیین این دیدگاه می نویسد: «حدود سال ۱۸۷۰ به بعد، یک گفتمان تدافعی در جوامع مسلمان رایج شد که می خواست، دستاوردهای مدرنیته را اصالتاً اسلامی بخواند. انگیزه این گفتمان، دفاع از اسلام در برابر پیامدهای حاصل از قدرت جهانی اروپا بود. استدلال آنان این بود که در اسلام هیچ خصیصه ذاتی وجود نداشته است که مانع از باز تفسیر آن همساز با دنیای مدرن شود. این گفتمان تدافعی اصالتاً به متفکران لیبرال مسلمان باز می گشت (برای مثال محمد عبده)؛ تا دهه ۱۹۲۰ این طرز تلقی، شیوه مسلط در بیان تفکر سیاسی بود.(۲۴)بابی سعید از این نگاه، بنیادگرایی اسلامی را نفی اروپا مداری در توسعه و مدرنیته می داند که بر اساس آن می توان، به روایتی از مدرنیته دست یافت که از روایت اروپایی آن متفاوت باشد.به هر حال باید گفت که در اندیشه های سید قطب، اسلام گرایی از خط مشی های فکری خود فاصله اساسی گرفت که در عمل نیز به رادیکالیزه شدن آن انجامید. کتاب معالم فی الطریق (نشانه های راه) در لحن، جهت گیری و محتوا، یک نقطه عزیمت و انحراف شدید، از همه آن چیزهایی بود که نویسندگان اسلام گرای پیش از او نوشته بودند. وی تمدن غربی را نه تنها تمدن نمی داند، بلکه آن را عامل اساسی در گرایش به جاهلیت می داند. قطب تبدیل جامعه جاهلی به جامعه اسلامی را فرایندی طولانی و مستلزم مبارزه توده های اسلامی می دانست(۲۵) و این امر به صورت طبیعی به نوعی رادیکالیسم اسلامی منتهی می شد. به هر حال، جنبش اسلامی از آغاز خود، سیری به سوی رادیکالیسم داشته است و این امر علاوه بر تاثیر پذیری از تحولات سیاسی (همچون شکست عرب ها از اسرائیل)، از شکست اندیشه های قبلی نیز بوده است. پرسش این است که چرا جریان اسلام گرا، با گذشت زمان، هویتی محدودتر یافت و از تجدد فاصله بیشتری گرفت و بی اعتمادی و ستیز اندیشه های بنیادگرا نسبت به غرب و تمدن اروپایی شدید تر شد؟ چرا شکاف بین دولت و اندیشه های اسلام گرایان شدیدتر می شود و همین امر خود در دامن زدن به بنیادگرایی و مبارزه اسلام گرایان با وضع موجود و مخالفت دولت های اسلامی با آنان، ایفای نقش می کند؟ محمد عماره، سیر تاریخی اندیشه اسلامی را این گونه ترسیم می کند:در اندیشه سلفی، غرب همان دشمن خارجی کافر و ملحد است. در مسئله برخورد با غرب، اندیشه اسلامی نوگرا پخته تر و رشد یافته تر است؛ اما اندیشه اسلامی معاصر [بنیادگرایی و نیز سنت گرایی]، در برابر سیاست غرب رفتار منفعلانه ای دارد و نگرش آن به تحول و پیشرفتی که غرب بدان دست یافته، فاقد عمق فلسفی و تحلیل تاریخی است و از ارائه شناختی پخته و فراگیر درباره آن ناتوان است.(۲۶)بنابراین می توان گفت که گرایش سلفیه، فاقد شناختی حتی سطحی از غرب بوده است. در چارچوب گفتمان سنتی،مردم به دو دسته مومن و کافر تقسیم می شدند، و اصولاً بحث پیشرفت یا انحطاط به طور جدی مطرح نیست؛اما در اندیشه نوگرا (تمدن گرایان اعم از اسلام گرا و عرب گرا) بر خورد با غرب مثبت است و پیشرفت اروپا تا اندازه زیادی به رسمیت شناخته می شود وشناخت نسبتاً گسترده ای از اروپا وجود دارد و به دلیل ارتباطات گسترده با آن، این شناخت حاصل شده است.اما در اندیشه اسلامی معاصر (بنیادگرا)، انفعال در برابر تمدن غرب تشدید شد و به همین دلیل هم تمدن اروپایی، منحط و مردود اعلام شد. به همین ترتیب، فاصله وشکاف با دولت های اسلامی تشدید گردید و مبارزه از یک سو و سرکوب از سوی دیگر، بر فضای جوامع اسلامی حاکم شد.به هر حال همان طور که خدوری تأکید می کند، اگر تمدن گرایان اسلام گرا، «احیای اسلام را در احیای علمی، جذب تفکر نوین و استفاده از دستاوردهای تکنولوژی اروپایی در جوامع اسلامی می دانستند، بنیاد گرایان که ادامه دهندگان سلفیه هستند، احیاگرایی را در بازگشت به «سیره سلف صالح» می دانستند».(۲۷)بنیادگرایان از اخوان المسلمین گرفته تا اسلام گرایان جدید، برای برقراری جامعه ای مبتنی بر اصول عدالت و اخلاق اسلامی، تلاش می کنند؛ هر چند که در مورد حرکت آنان انتقادها و بدبینی های جدی، به ویژه در محافل غربی وجود دارد؛ ولی برخی ناظران غربی، دیدگاه دیگری درباره آن ارائه می دهند. ویلفرکندول اسمیت، در این باره می نویسد: «به نظر من، این تلقی که اخوان گروهی صرفاً ارتجاعی است، نادرست است، زیرا در فعالیت آنها کوششی ارزشمند و سازنده وجود دارد، تا یک جامعه مدرن بر اساس عدالت و انسانیت به وجود آید… آنها مصمم هستند که زوالی را که جامعه عرب بدان دچار شده پاک کنند».(۲۸)

پی نوشت ها:۱٫ هرایرد کمیجان، جنبش های اسلامی معاصر، ترجمه حمید احمدی، انتشارات کیهان، ۱۳۷۰، ص ۳۳٫۲٫ حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی عرب.۳٫ مجید خدوری، پیشین، ص ۳۰٫۴٫ مجید خدوری، پیشین، ص ۷۹٫۵٫ حمیدعنایت، پیشین، ص ۹۷٫۶٫ مجید خدوری، پیشین، ص ۷۸٫۷٫ Arabic Thoaght in the Liberal ages , Albert Hourani. Oxforduniversity press، ۱۹۶۲، ۹ p238. رضوان السید، پیشین، ص ۴۲٫۹٫ مجید خدوری، پیشین، ص ۷۸ .۱۰٫ the politics of , fait and power , Edward Mortimer Islamic، ۱۹۸۲، ۲۴۳ p .11. ه، ش، ص ۱۱۴٫۱۲٫ همان، ص ۱۲۵٫۱۳٫ هشام شرابی، ص ۱۲۶٫۱۴٫ حسن الحفی، ص ۴۲٫۱۵٫ سارا شریعتی، بنیاد گرایی و روایتی معقول از چپ اسلامی، روز نامه ایران، شنبه ۸۱/۵/۲۶، ص ۸۱ و یکشنبه،۸۱/۵/۲۷ ص ۸س .۱۶٫ حمید عنایت، سیری در اندیشه سیاسی اسلام، پیشین ص ۱۰۶٫۱۷٫ فرهنگ رجایی، اندیشه سیاسی معاصر عرب.۱۸٫ حمید عنایت، پیشین، ص ۱۰۷٫۱۹٫ بهمن آقایی و خسرو صفوی، اخوان المسلمین، نشر رسام، ۱۳۶۵، ص۲۱٫۲۰٫ حمید عنایت، پیشین، ص ۱۰۷٫۲۱٫ ژیل کپل، پیامبر و فرعون، ترجمه حمید احمدی، انتشارات کیهان، ۱۳۷۱، ص ۴۸٫۲۲٫ همان، ص ۴۸٫۲۳٫ ل . م . سافی، دو رهیافت متفاوت، در جریان بازگشت به اسلام در جهان عرب، ترجمه دکتر سید احمد موثقی، فصلنامه علوم سیاسی، شماره دوازدهم، زمستان ۱۳۷۹، ص ۲۷۴٫۲۴٫ بابی سعید، هراس بنیادین، اروپا مداری و ظهور اسلام گرایی، ترجمه غلامرضا جمشیدیها و موسی عنبیری، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۹،ص ۱۲۹٫۲۵٫ ل. م، سافی، پیشین، ص ۲۷۱٫۲۶٫ محمد عماره، تحدیات لها تاریخ (بیروت، الموسسه العربیه الطبع الثانیه، ۱۹۸۲م، ص ۱۷۵٫۲۷٫ مجید خدوری، پیشین،ص ۱۳۸٫۲۸٫ فرهنگ رجایی، پیشین، ص۱۳۸٫

پدیدآورنده: مقصود رنجبر

]]> http://eshraghenoor.ir/1390/09/%d8%ac%d8%b1%db%8c%d8%a7%d9%86-%d8%b4%d9%86%d8%a7%d8%b3%db%8c-%d8%a7%d9%86%d8%af%db%8c%d8%b4%d9%87-%d8%af%d8%b1-%d8%ac%d9%87%d8%a7%d9%86-%d8%b9%d8%b1%d8%a8-%d9%82%d8%b3%d9%85%d8%aa-%d8%af%d9%88%d9%85/feed/ 0 راهنمای دین پ‍ژوهی http://eshraghenoor.ir/1390/08/%d8%b1%d8%a7%d9%87%d9%86%d9%85%d8%a7%d9%8a-%d8%af%d9%8a%d9%86-%d9%be%e2%80%8d%da%98%d9%88%d9%87%d9%8a/ http://eshraghenoor.ir/1390/08/%d8%b1%d8%a7%d9%87%d9%86%d9%85%d8%a7%d9%8a-%d8%af%d9%8a%d9%86-%d9%be%e2%80%8d%da%98%d9%88%d9%87%d9%8a/#comments Wed, 09 Nov 2011 17:12:21 +0000 admin http://eshraghenoor.ir/home/?p=813 کلیـــــات

برای ارا ئه گزارش هر پژوهش ، لازم است درابتدامسائل کلی مربوط به آن بیان شودتا پیام آسان تر انتقال یابد.بدون آگاهی (صریح ) از موضوع اصلی پژوهش ، مسائل  پیرامون آن ، ضرورت و اهمیت به این موضوع ، اهداف نظری و عملی تحقیق و تعریف های عملیاتی واژه های مربوط ، تصویر روشنی از پژوهش به دست نمی آید.این فصل عهده دار بیان همین اموراست تابتوان پژوهش را در اختیار دیگر پژ وهشگران و علاقه مندان قرار داد.

 

دانلود متن کامل مقاله – PDF

 

]]> http://eshraghenoor.ir/1390/08/%d8%b1%d8%a7%d9%87%d9%86%d9%85%d8%a7%d9%8a-%d8%af%d9%8a%d9%86-%d9%be%e2%80%8d%da%98%d9%88%d9%87%d9%8a/feed/ 0 خداشناسی http://eshraghenoor.ir/1390/04/%d8%ae%d8%af%d8%a7%d8%b4%d9%86%d8%a7%d8%b3%db%8c/ http://eshraghenoor.ir/1390/04/%d8%ae%d8%af%d8%a7%d8%b4%d9%86%d8%a7%d8%b3%db%8c/#comments Wed, 22 Jun 2011 21:54:31 +0000 admin http://eshraghenoor.ir/home/?p=783  

خداشناسی

اندیشه اسلامی

 

 

دانلود فایل PDF

 

 

 

 

]]> http://eshraghenoor.ir/1390/04/%d8%ae%d8%af%d8%a7%d8%b4%d9%86%d8%a7%d8%b3%db%8c/feed/ 0 نامه امام علی به فرزندش امام حسن پس از بازگشت از جنگ کوفه http://eshraghenoor.ir/1390/04/%d9%86%d8%a7%d9%85%d9%87-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85-%d8%b9%d9%84%db%8c-%d8%a8%d9%87-%d9%81%d8%b1%d8%b2%d9%86%d8%af%d8%b4-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85-%d8%ad%d8%b3%d9%86-%d9%be%d8%b3-%d8%a7%d8%b2-%d8%a8/ http://eshraghenoor.ir/1390/04/%d9%86%d8%a7%d9%85%d9%87-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85-%d8%b9%d9%84%db%8c-%d8%a8%d9%87-%d9%81%d8%b1%d8%b2%d9%86%d8%af%d8%b4-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85-%d8%ad%d8%b3%d9%86-%d9%be%d8%b3-%d8%a7%d8%b2-%d8%a8/#comments Wed, 22 Jun 2011 21:01:44 +0000 admin http://eshraghenoor.ir/home/?p=777

 

این پندنامه پدری است به مرگ نزدیک و به پیروزی زمانه معترف ، و زندگی از او روی گردانید و به روزگار گردن نهاده و در سرای در گذشتگان آرمیده ، نکوهشگر دنیا و فردا از آن سرای کوچنده به فرزندی آرزومند که به آرزوها دست نخواهد یافت ، فرزندی رهسپار راه هلاک شدگان و آماج بیماریها و گروگان روزگاران و هدف مصیبتها و برده دنیا و سوداگران غرور و وامدار فنا و اسیر مرگ همسوگند اندوه و همنشین غم و همنفس آفات و خاکسار شهوات و جانشین رفتگان.
اما بعد: آنچه من از پشت کردن دنیا و سرکشی روزگار و روی آوردن آن جهان به خویش دانستم ، مرا از آن باز داشت که جز از خویشتن یاد کنم ، جز به کار آن جهان پردازم ، و جز غم خویش تیمار دگری خورم. آن گاه که هم خویشتن ، مرا از هم دگران باز داشت و رای مرا بر این استوار ساخت که جز به فکر آن جهان نباشم و تکلیف مرا روشن ساخت و بر آنم داشت که کوشا دست به کاری زنم که بیهودگی را بر آن راه نباشد و فکرت خویش صادقانه به کار برم ، دیدم که تو پاره ای از من ، که سراسر وجود منی ، آنسان که اگر غمی بر دل تو فرود آید، گویی بر دل من نشسته و اگر مرگ تو را دریابد، گویی مرا دریافته است ، پس دیدم کار تو همچون کار خود من در نظرم بزرگست و کار تو کار منست. از آن رو این نامه را به تو می نویسم ، به این امید که – خواه من برای تو زنده مانم یا از این جهان در گذرم – به آن رفتار کنی و به آن پشتگرم باشی.

 

ای فرزند گرامی ! به تو اندرز می دهم که از خدای بترسی و ملازم فرمان او باشی و دل به یاد او آبادان کنی و رشته پیوند او نگهداری ، که اگر چنین کنی میان تو با خدای ، کدام رشته از آن استوارتر! دل به پند زنده دار و با دل نبستن به دنیا بمیران و به باور نیرومند ساز و به خرد بیفروز و به یاد مرگ رام کن و به پذیرفتن فنا وادار و به رنجهای دنیا بیناساز و از صولت دهر بر حذر دار و از دگرگونیهای گردش روزان و شبان بیم ده و داستان گذشتگان بر او فروخوان و سرگذشت پیشینیانش یادآور و بر دیار و آثارشان بگذر. پس ‍ بنگر که چه کردند و از کجا بر شدند و به کجا فرود آمدند و در کجا جای گزیدند. آن گاه بینی که از دوستان جدا ماندند و به دیار تنهائی فرود آمدند. آنسان که تو نیز پس از اندک زمان یکی از آنان خواهی بود. پس سرای بپیرای و آخرت به دنیا مفروش و آنچه ندانی مگوی و از آنچه به آن وظیفه نداری سخن مران و راهی که از کجی آن بیمناکی ، مپوی که باز ایستادن از بیم سرگردانی ، بهتر که فرو افتادن در ورطه ترس و تباهی. به نیکی فرمان ده تا از نیکان باشی ، مردمان را با دست و زبان از کار نکوهیده بازدار و بکوش تا از زشتکاران جدا باشی. در راه خدای آنسان که سزاوار اوست ، پیکار جوی و از سرزنش مردمان باک مدار و به هیچ حال در راه حق از غرقه شدن در سختیها میندیش ، دانش دین آموز و در ناگوارها خود را به شکیبائی خوگر ساز، چه نیکو خویی است شکیبایی در راه حق !

 

 

کار خویش همه به کردگار رها کن و در هر مهمی خود را به خدای بسپار که پناهگاهی است بس استوار و نگهبانی بس توانا و مدافعی شکست ناپذیر. در دعا و خواهش از پروردگار، اخلاص ورز که بخشش و محرومی به دست اوست. در طلب خیر و عافیت از خدای ، پافشاری ورز. پند من نیک دریاب و جانب آن فرو مگذار و از آن روی مگردان که بهترین سخن آنست که سود بخشد. بدان در دانشی که سودی نباشد، خیری نیست و علمی ککه به حقیقت روی ندارد و به حق راه ننماید، در آموختن ، آن فایدتی نیست.

 

هان ای پسر! چون دیدم روزهای زندگیم بالا گرفته و سستی تن فزونی یافته است ، به وصیت تو شتافتم و از آن پیشی که مرگ تاختن آورد و زبان از گفتن سخن دل بازماند و اندیشه همچون کالبد بفرساید یا برخی از چیرگیهای هوس و خواهشهای نفسانی و فریبندگیهای دنیا بر دل تو از من پیشی گیرد و تو همچون شتری رمنده و سرکش رام نگردی ، پاره ای از پندهای خویش بر تو فرو خواندم ، چه ، دل نوجوانان همانند زمینی است که تخمی در آن نیفشانده باشند، از این رو هر دانه در آن افکنند، پذیرای آن باشد و آن را نیک بپروراند، پس زان پیشتر که ترا دل سخت گردد و خرد در بند شود، به تادیب تو برخاستم تا پای استوار به عقیدتی روی آری که اهل تجربه ترا از طلب و آزمودن آن بی نیاز ساخته اند، پس تو از رنج طلب بی نیازی و از تلاش تجربت رسته. اینک آنچه از طلب و تجربه با دشواری فراهم آورده ایم ، رایگان در دست تست و آنچه بسا که در نظر ما تاریک می نمود. بر تو روشن گردیده است.

 

ای فرزند گرامی ! چه روزگار به درازی عمر پیشینیان بر من نگذشته است ، اما چندان در کار ایشان نگریسته ام و در اخبارشان اندیشیده ام و در آثارشان سیر کرده ام که همچون یکی از آنان شده ام ، بلکه چندان بر امورشان آگاهی یافته ام که گویی با نخستینشان تا پسینشان زیسته ام. پس در این سیر و تامل ، کردار پاکیزه را از آلوده باز شناختم ، و سود را از زیان در یافتم ، آن گاه برای تو زنده هر کار را برگزیدم و زیبای آن را جستم ، و ناشایسته آن را یکسو نهادم و هر جا پدری مهربان را باید تا در کار فرزند نیکو بنگرد نیکو نگریستم و مانند همه پدران مهر اندیش که به کار فرزندان همت می گمارند، در کار تو همت گماشتم و باری بر آن شدم تا ترا این چنین ادب آموزم ، چه تو روی به زندگی داری و جوانی نوخاسته ای – با دلی پاک و نهادی صافی – و قصد آن کردم که نخست ، کتاب خدای عزوجل به تو آموزم ، و تاویل آن کتاب و شرایع اسلام و احکام و حلال و حرام آن به تو باز گویم ، و جز این نیاموزم ، اما از آن ترسیدم که عقاید و آرا – که مورد اختلاف و اشتباه مردم شده است – ترا نیز مشتبه سازد، پس ، با همه کراهت که از گفتن آن داشتم دیدم که نزد من یادآوری آن ، پسندیده تر از آنست که ترا در حالی رها کنم که از فرو افتادن در ورطه هلاک بر تو ایمن نباشم. امیدوارم خدای ترا در راه صواب توفیق فرماید و به راه میانه رهنمونی کند. اینک ترا به پیروی از این اندرزها سفارش ‍ می کنم.

 

هان ای فرزند! بدان که بهترین چیز که از پند من باید فراگیری ، پرهیزگاری در راه خدای است ، و بس کردن به آنچه بر تو واجب گردانیده است ، و فرا گرفتن آنچه نیاکان نخستین تو و نیکان خاندانت بر آن بوده اند. همانا که آنان نیز مانند تو از اندیشه در کار و درستکاری خویش فروگذار نکردند و از معارف دین هر چه را در اثر تفکر و ژرف اندیشی باز شناختند به کار بستند، و از فرا گرفتن هر چه بیرون از وظیفه بود خودداری کردند.

 

پس اکنون اگر دل تو، به آنچه ایشان به آن عارف شده بودند، بس تکند و در جستجوی حقیقت افزون طلب باشد، باید که به نیروی تفکر درست و تامل و نیک آموزی در پس کسب آن برآیی ، نه که با فرو افتادن در گرداب شبه ها و غرقه گشتن در ورطه مجادله ها. پس اگر رای تو بر این شد، نخست از خدای مددخواه و برای کسب توفیق به او روی آور، و آشفتگیهای تردید زای که شخص را به ناباوری و شبهه در اندازد یا گمراه سازد ، رها کن. پس آن هنگام که بیقین دانستی دل صفا یافته و فرمانبردار گشته ، و رای کمال پذیرفته و از تفرقه باز آمده ، و خاطر در این کار جمع گردیده و فکر در نقطه مقصود تمرکز یافته است ، بنگر که در این پندنامه که به توضیح بر تو نوشته ام چه می گویم. اما اگر از آنچه به دل خواهی ، فراهم نیامد و فراغ خاطر و فکر جمع میسر نشد، هشدار که همچون شتری که پیش روی نبیند به سر در نیایی ، و در ورطه ظلمات که رهایی از آن بسی دشوار است گرفتار نگردی. آن کس که راه بروشنی نبیند و امور را در هم آمیزد، در طلب دین نیست ، و در چنین حال ، درنگ بهتر تا که رفتن.

 

ای فرزند ارجمند! در سخنان من نیکو بیندیش ، و بدان که خداوند مرگ ، خداوند زندگی است و آن که می آفریند، هم اوست که می میراند، و آن که نابود می سازد، هم اوست که زندگی باز می گرداند و آن که به بلا می آزماید، هم اوست که از بلا می رهاند. این جهان پای نگرفت جز به نعمتها و محرومی ها و رنجها و پاداشها و کیفرها به روز رستاخیز، و به دیگر مشیتهای خدا که بر آن آگاه نیستی ، پس اگر از رویدادهای این جهان دانستن نکته ای بر تو دشوار نماید، از نادانی خویش دان ، که نخستین بار که آفریده شدی ، چیزی از اینهمه بر تو معلوم نبود، سپس بر آن آگاه گردیدی. بسا چیزها که نمی دانستی و رایت در آن حیران بود و چشم سرگشته ، اما سرانجام به آن عارف شدی ، پس به او پناه بر و در پیشگاه او بندگی کن ، و به سوی او بگرای ، و از او بیم دار که ترا آفرید و روزی داد و اندامت موزون ساخت.

 

ای فرزند! بدان که هیچ رسول صلی الله علیه و آله از خدای خبر نداد، پس ‍ رستگاری خویش را به رهبری او دلخوش باش.
اینکه نکته ای از اندرز به تو فرو نگذاشتم و تو چندان که بکوشی آنسان که من به تو بینایم ، به خویش بینا نخواهی شد.

 

ای فرزند! بدان که اگر پروردگار را شریک بودی ، آن شریک رسولان خود به سوی تو می فرستادی ، و نشانه های قدرت و چیرگی او می دیدی ، و افعال و صفاتش می شناختی ، اما پروردگار چنان که ذات خویش را توصیف کرده است ، یکتاست و هیچ کس در ملک با او مخالفت نتواند کرد. او جاویدان است و زوال ناپذیر، اول است پیش از همه کائنات ، بی آنکه او را آغاز و بدایت باشد، و آخر است پس از همه موجودات ، بی آنکه او را پایان و نهایت باشد، برتر از آن است که احاطه دل و دیده ، ربوبیت وی را در یابد.

 

اکنون که اینها دانستی ، پس ، آنسان که چون تویی را با آن مایه اندک و ناچیزی جایگاهت و ناتوانی بسیار و نیاز فراوان به پروردگار، سزد که کنی ، در پی طاعت او باش و از کیفرش بترس و از خشمش بیم دار که او جز به کار نیکویت فرمان نداد و جز از کردار زشت بازت نداشت.
ای فرزند! همانا که ترا از دنیا و از حال و زوال و انتقال آن آگاه کردم و از آن جهان و از آنچه برای اهل آن در آنجا آماده شده است ، خبر دادم ، و داستانها بر تو فرو خواندم تا عبرت گیری و به آن رفتار کنی. داستان آنان که دنیا را چنانکه باید بیازمودند، داستان مسافرانی است که فروکش کردن در منزلی بی برگ و نوا را خوش نداشته باشند و بر آن شوند تا در سرزمینی پر نعمت و ناحیتی سرسبز فرود آیند، پس دشواری راه و دوری یار و سختی سفر و ناگواری خوراک بر خود هموار سازند تابه سرای فراخ و نشستنگاه خود در آیند، از این رو ناسازیهای راه را رنجی نمی شمارند و انفاق مال را در آن راه زیانی نمی بینند و چیزی را دوستر از آن ندارند که آنان را به سر منزل نزدیک سازد و راه قرار گاهشان کوتاه کند.
و مثل آنان که به دنیا فریفته شدند، بر مثال گروهی است در منزلی پر نعمت نشسته ، که نخواهند به وادی بی برکت و قحطی زده مقام گیرند. پس چیزی را ناخوشتر و دشوارتر از آن نمی دانند که رامشسرای خویش رها کنند و ناگهان به آن پایگاه تهی از نعمت فرود آیند.

 

ای فرزند عزیز! خود را و دگران را با یک ترازو بسنج. پس ، بردگران آن پسند که بر خود می پسندی و چیزی را که بر خود ناروا می دانی ، بر دگران نیز ناروا دان ، و آنسان که نمی خواهی بر تو ستم کنند، بر کسی ستم مکن ، و چنانکه از مردمان چشم نیکی داری نیکی کن ، کاری را که از دیگران زشت می دانی ، از خود نیز زشت دان و رفتاری که چون با دیگران کنی ، خشنود گردی ، چون با تو کنند. به آن خشنود باش. آنچه ندانی – هر چند اندک دانی – مگوی آنچه نمی پسندی که درباره تو چنان گویند، درباره دیگران بر زبان میاور. بدان که خودپسندی خلاف صوابست و آفت خرد. سختکوش باش و گنجوری دگران مکن و چون به حقیقت رهنمون شدی – چندان که می توان – در پیشگاه پروردگار فروتنی ورز. آگاه باش که راهی در پیش داری به مسافت دور و به سختی دشوار، و در پیمودن آن راه از کردار پسندیده و توشه ای چندان ، که ترا سبکبار به منزل رساند، بی نیاز نیستی ، پس خویشتن را گرانبار مساز که آن ، مایه گرانی و ناسازی سرانجام تو گردد، و اگر از تنگدستان کسی یافتی به تو بازگرداند، غنیمت شمار و آن بار بر پشت او نه ، و اگر توانی بر آن بیفزای که بسا او را بجوئی و نیابی. اگر کسی از تو وام خواست توانگری بودی ، غنیمت دان ،تا در روزگار تنگدستی آن وام به تو باز گرداند.
هشدار که فرازی دشوار نورد در پیش داری ، که آنجا سبکبار را حال خوشتر از گرانبار، و دیر جنبنده را حال زشتر از شتابنده. در نشیب آن فراز همانا که یا به بهشت فرود آیی یا به دوزخ ، پس پیش از فرود آمدن ، با کردار پسندیده ، مایه آسایش و برگ عیش آنجا فرست و سرای ، آماده و دلنشین ساز، چه ، پس از مرگ نه می توانی خشنودی خدای فراهم آورد، نه می توانی به دنیا بازگشت.
آگاه باش آن که گنجینه های آسمانها و زمین در دست اوست ، به تو رخصت دعا داد و اجابت آن را کفالت کرد و ترا بفرمود که دست نیاز به سوی او برداری تا نیازت بر آورد، و از وی طلب رحمت کنی تا بر تو رحمت کند، و میان تو با خویشت هیچ کس را حجاب نکرد و ترا به کسی وا نگذاشت تا نزد او از تو شفاعت کند، از ینت باز نداشت که اگر بد کردی ، در توبه کوبی ، و در خشم بر تو شتاب نورزید، و از بازگشت تو به سوی خود سرزشنت نکرد، و از آنجا که سزاوار رسوائی بودی ، رسوات نساخت و قبول توبه بر تو سخت نگرفت ، و به سبب گناه با تو مناقشه نکرد و از رحمت خویش ‍ نومیدت نفرمود، و در توبه بر تو نیست ، بلکه توبه ات را کاری نیکو دانست ، و گناهت را یک ، و کار نیکوت را ده به شمار آورد. در توبه و باب طلب خشنودی خویش بر تو گشود. هنگامی که او را بخوانی ندای تو می شنود و چون با او به نهان راز گویی ، گفتگوی نهانت می داند. نیاز خود بر او عرضه می داری و از حال دل پرده بر می گیری و درد دل با او در میان می نهی و از غمها شکوه می کنی و ازو غمزدایی می طلبی و در کارها مدد می جویی و از گنجینه های رحمت او، از فزونی زندگی و سلامت تن و فراخی روزی ، آن می خواهی که هیچ کس جز او به بخشیدن آن توانا نیست. آن گاه کلید خزانه های خود از آنچه طلب آن را رخصت فرموده است ، به تو سپرده ، تا هرگاه اراده کنی به نیایش درهای نعمت او بر خویشتن بگشایی و باران احسان او پیاپی بر خود ببارانی. پس مباد که درنگ در اجابت دعا، ترا از رحمت او ناامید گرداند که همانا عطیه به میزان نیت است. بسا که درنگ در اجابت دعا، خواهنده را پاداشی بزرگتر، و آرزومند را بخششی بیشتر باشد. بسا چیزی که بخواهی و به آن دست نیابی ، اما دیر یا زود، بهتر از آن نصیب افتد یا بلائی از تو بگرداند، و بسا که چیزی طلب کنی که اگر به آن رسی دینت تباه گردد، پس در پی آن باش که جمال باقی دارد و گرفتاری آن گریبانت نگردد. مال ترا نپاید و تو مال را نپایی.

 

ای فرزند دلبند! بدان که ترا بهر آن جهان آفریده اند نه این جهان ، و برای گذشتن آورده اند نه نشستن ، و برای مرگ و نه جاوید زیستن. تو در سرایی هستی که خانه کوچ است و توشه اندوزی و جای ناکامی و گذرگاه آن جهنمی. همانا که مرگ در پی تست و تو طعمه مرگی ، و هیچ گریزنده از آن به سلامت نرست و و از دست هیچ جوینده به در نرفت و جوینده ناچار به آن رسید. پس برحذر باش که مرگ ، آن گاه که سرگرم گناهی و به خود می گویی توبه خواهم کرد، به سراغت آید، و میان تو با توبه جدایی افکند که خویشتن به دست خود تباه ساخته باشی.

 

بیان مرگ
ای فرزند نازنین ! بسیار به یاد مرگ باش و به یاد ناگهان تاختن آن ، و به یاد آنچه پس از مرگ به آن در می رسی ، تا چون بر تو در آید با همه نیرو آماده باشی ، و چنان که باید کمربسته ، نه که ناگهان فرا رسد و بر تو چیره گردد. مباد که از آرامش و دلبستگی اهل دنیا به دنیا، و از ددمنشی آنان به یکدیگر در برابر مردار این جهان فریفته گردی ، که خدای ترا بر فریب دنیا آگاه گردانیده ، دنیا نیز حال فنای خویش بر تو فرو خوانده و ناسازیهای خود بر تو آشکار ساخته است. دنیا پرستان سگانی خروشانند، و درندگانی با شره جوشان. گروهی بر گروهی دیگر – بی موجبی – زوزه خشم آلود می کشند، و توانمندان ، ناتوان را در هم می شکنند و بزرگان بر خردگان چیرگی می کنند. دسته ای چون شترانی در بند ، و دسته ای دیگر رها ، با خردی گمراه ، رهسپار راه بی نشان ، بسان شترانی چالاک و بی مهار در سنگلاخی آواره نه چوپانی که از بیراهه بازشان دارد، نه چراننده ای که به چراشان گمارد. دنیا در کوره راه رهنوردشان ساخته و چشمشان از نور رستگاری پوشانیده است ، از این رو، در شوریدگیهای این جهان سرگشته اند و در نعمتهای آن غرقه ، دنیا آنان را به بازی گرفته و شیفته خود ساخته و با آنان به لعبت بازی پرداخته است ، و از آن لعبتگان نیز دنیا را بازیچه خود ساخته اند و فرای دنیا، همه چیز از یاد سترده اند.

 

توفیق طلب
باش تا تیرگی یکسو شود و پرده ظلمت بدرد، گویی هودجها فرا می رسند ، زودا که شتابندگان گرم رو به آن پیوندند!
ای پسر گرامی ! بدان آن کس که بر راهوار شب و روز سوار است ، رهنورد است ، اگر چه بر جای ایستاده ، و در راه است ، اگر چه به فراغ رهنورد است ، اگر چه بر جای ایستاده ، و در راه است ، اگر چه به فراغ آرمیده. بی گمان هرگز به آرزو نرسی و از مرگ نرهی ، اگر که پوینده راه پیشینیان باشی ، پس ‍ در طلب دنیا مدارا کن و در کسب روزی ، پاکیزه باش و آن بر خود آسان گیر بساط طلب که به تنگدستی پیوست. نه چنین است که هر سختکوش ، روزی فراوان یابد و هر که راه اعتدال پوید، از آن محروم ماند. خود را به هیچ فرومایگی میالای – اگر چه ترا به دلخواه رساند، که آنچه از جان کاستی ، آن را بدل نخواهی یافت. بنده کس مباش که خدای آزادت آفرید.
آن خیر که به شر انجامد، خیر نیست ، و آن گشایش که به فروبستگی کشد، گشایش نیست. بهوش باش که توسن از هر سویت نکشاند و شتابان به آبشخور هلاکت فرود نیارد.
اگر توانی که میان خدای و خویشتن ، بخششگر دیگر ندانی ، چنان باش ، چه سمت (روزی) خویش خواهی یافت و سهم خود خواهی گرفت. همانا که روی اندک از جانب پروردگار سبحان ، گرامی تر و برتر، که روزی بسیار از سوی آفریدگان ، هر چند همه چیز از اوست.

 

پندهای گوناگون
آنچه به سبب خاموشی از دست دهی ، تدارک آن آسانتر، تا آنچه به سبب سخن گفتن. نگاهداری آنچه در ظرف است ، به استواری بند انست نزد من ، نگاهداشتن چیزی که در دست داری ، بهتر تا طلب چیزی که در دست دیگران است. شرنگ نومیدی ، گواراتر تا خواهش از مردمان. روزی تنگ با پرهیزگاری ، بهتر که بی نیازی با زشتکاری.
هر کس راز خویش بهتر از دگری نگاه می دارد. بسا آدمیان که در زیان خویش ‍ می کوشند. پر گو و یاوه سراست. هر که فکرت کند، بینا گردد. به نیکوکاران پیوند تا از آنان باشی ، و از تبهکاران بگسل تا از آنان نباشی. لقمه حرام بد است. ستم بر ناتوان ، زشترین ستم است. آنجا که نرمی به درشتی گرایاند، درشتی نرمی است. بسا که دارو درد است و درد دارو. بسا کسی که او را بدخواه خود پنداری و به صلاح تو سخن گوید و آن را که عافیت اندیش ‍ خویش شماری ، در پندگویی تو خیانت ورزد. زنهار بر آرزو تکیه مکن که آرزو، سرمایه گولان است. خرد، سود جویی از آزمایشهاست. بهترین تجربه آنست که پندگوی تو باشد، ترا از بدیهای باز دارد و به نیکی ها کشاند فرصت غنیمت شمار، زان پیش که از دست دادن آن مایه اندوه تو گردد.
هر جوینده به مقصود نرسید و هر مسافر باز نیامد. هدر دادن مال در هوسها، و توشه نیدوختن از آن برای رستاخیز، تبهکاری است. هر کار را پایانی است ، عاقبت اندیش باش. سوداگر بازیچه خطر است بسا مال اندک ، از بسیار آن بارورتر. یار فرومایه و دوست بخیل را خیر نیست. تا توسن زمانه رام است ، کام از روزگار آسان برگیر. به امید بیشی ، خویشتن در خطر میفکن. زنهار که مرکب ستیز با تو توسنی نکند. هنگامی که برادرت از تو پیوند برید، پیوستن او را بر خود هموار ساز، و چون دوری جست ، با او مهربان باش و به او نزدیک شو، چون بخل ورزید به او بخشش کن ، چون از تو گوشه گرفت. به او روی آور، در درشتی او نرم باش و چون گناه کرد، عذرش بپذیر، چنان که گویی تو بنده اویی و او خداوندگار نعمت است.
اما زنهار که این دستورها بی جا به کار نبندی و با مردم نااهل به جای نیاری.
با دشمن دوست ، دوستی مکن که با دوست دشمنی کرده باشی برادرت را با دل پاک اندرزگوی ، خواه او را دلپسند افتد یا دلگیر نماید. خشم سرکش فرو خور که من جرعه ای که به عاقبت نوشتر از آن و به سرانجام گواراتر از آن باشد، نچشیده ام. هر که با تو درشتی کند، با او نرمی کن که به زودی با تو نرم گردد. بر دشمن به بخشش برتری جوی که آن پیروزی شیرین تر، تا چیرگی به آزار. اگر بر سر آن باشی که پیوند از برادر بگسلی ، جای آشتی باقی گذار تا اگر روزی پشیمان گردد. به آن باز تواند گشت هر که بر تو گمان نیکو برد، گمان او را صورت واقعیت بخش.
حق برادر به اعتماد دوستی بین خویشتن با او، ضایع مگردان ، چه ، آن کس ‍ که حق او تباه کنی برادر تو نباشد. نباید که خویشان تو، بی بهره ترین مردم از تو باشند. به آن کس که به دوستی تو نگراید، روی میاور. برادرت هر اندازه پیوند دوستی بیشتر بگسلد، تو در پیوستن بیشتر ستمگر را سنگین نشماری ، چه او به زیان خویش و سود تو می کوشد. و پاداش آن کس که ترا شاد سازد، آن نیست که با وی بدی کنی.

 

بدان کای فرزند که ، روزی بر دو گونه است: روزیی که تو در پی آنی و روزیی که آن در پی تست. پس اگر تو به سوی آن نروی ، آن به سوی تو خواهد آمد. چه زشت است تن به ذلت دادن به هنگام نیاز، و درشتی در بی نیازی. ترا از دنیا آن سودمند است که بدان اقامتگاه خویش بیارایی. اگر بر آنچه از دست داده ای به خیره زاری کنی ، پس بر آنچه به دست نیاورده ای نیز زاری کن. نبوده ها را با بوده ها بسنج ، که امور جهان همه همانند است. از آن زمره مباش که تا در آزارشان نکوشی پند نپذیرند، چه ، خردمند به ادب پند گیرد. چارپایان ، مگر به ضربت چوب به راه نیایند. اندوه چون بر دل نشیند، آن را به نیروی شکیبایی و حسن یقین از دل بزدای. هر که اعتدال بگذاشت از راه صواب بگشت. دوستی نوعی خویشاوندی است. یار صادق آنست که دور از تو نیز صادق باشد. هوس ، شریک کوری است. بسا بیگانه که نزدیکتر از خویش است ، و بسا خویش که دورتر از بیگانه. کسی ککه دوستی ندارد، تنهاست. هر که به قدر خود بس کند، پاینده ماند.
رشته پیوند بین تو با خدای ، استوارترین رشته پیوند است که می توانی به دست آورد. آن که پروای تو ندارد دشمن تست. آنجا که از مایه هلاک است ، نومیدی گنج مقصود است. هر رخنه را نباید آشکار ساخت. هر فرصت به دست نیاید. بسا که بینای کار در قصد خود خطا کرد و بی وقوف به مقصود رسید. در کار ناروا، درنگ بهتر، چه ، هر دم که بخواهی ، در آن شتاب توانی کرد. بریدن از نادان ، برابر است با پیوستن به خردمند. هر که زمانه را امین دانست ، زمانه به او خیانت ورزید و هر که آن را بزرگ داشت ، به او خوار گشت. نه هر که تیر انداخت ، نشانه زد.

 

اگر سلطان را حال بگردد، زمانه بگردد. پیش از سفر، از یار راه پرس و پیش ‍ از خرید خانه ، از همسایه.زنهار که سخنان خنده آور نگویی ، گرچه از زبان دیگری باشد. زنهار با زنان کنکاش نکنی که رایشان را کاستی ، و عزمشان را سستی است. بین زنان با فساد، پرده افکن که هر چه این پرده استوارتر، آراستگی شان به عفاف پاینده تر. بیرون رفتن زنان از خانه نه چنان زشت است که تو کسی را به خانه در آوری که اعتماد را نشاید. اگر توانی چنان کن که جز ترا نشناسند. زن را در کاری که با مقام وی ورزیدگی و دلبستگی به او اندازه نگهدار و چندان امیدوارش مکن که درکاری که به او مربوط نیست ، دخالت کند یا به شفاعت از دگران برخیزد. زنهار که بیجا به زن بدگمان نگردی ، که این کار ، زن تندرست را به بیماری کشاند و زن پاکدامن را به اندیشه گناهکاری. هر یک از خدمتگزاران را کاری معین کن تا در برابر تو جوابگوی آن باشند و انجام دادن خدمت ترا به یکدیگر تکیه نکنند.

 

خویشاوندان را گرامی دار که ترا پرو بال پروازند و ریشه سرافرازی و دست پیکار اینک ، دین و دنیای تو به خدای می سپارم ، و در حال آینده و در این جهان و آن جهان ، نیکوترین سرنوشت برای تو از او مسالت دارم والسلام.

]]> http://eshraghenoor.ir/1390/04/%d9%86%d8%a7%d9%85%d9%87-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85-%d8%b9%d9%84%db%8c-%d8%a8%d9%87-%d9%81%d8%b1%d8%b2%d9%86%d8%af%d8%b4-%d8%a7%d9%85%d8%a7%d9%85-%d8%ad%d8%b3%d9%86-%d9%be%d8%b3-%d8%a7%d8%b2-%d8%a8/feed/ 0 کالبد شکافی حجاب گریزی http://eshraghenoor.ir/1390/04/%da%a9%d8%a7%d9%84%d8%a8%d8%af-%d8%b4%da%a9%d8%a7%d9%81%db%8c-%d8%ad%d8%ac%d8%a7%d8%a8-%da%af%d8%b1%db%8c%d8%b2%db%8c/ http://eshraghenoor.ir/1390/04/%da%a9%d8%a7%d9%84%d8%a8%d8%af-%d8%b4%da%a9%d8%a7%d9%81%db%8c-%d8%ad%d8%ac%d8%a7%d8%a8-%da%af%d8%b1%db%8c%d8%b2%db%8c/#comments Wed, 22 Jun 2011 20:53:17 +0000 admin http://eshraghenoor.ir/home/?p=771

 

کالبد شکافی حجاب گریزی


رفتار و انگیزه های زن همانند آفرینش وی اسرارآمیز و شگفت آور است. زن اگر در اصل زندگی کردن خود با هدف نباشد، حرکات زنانه اش بی هدف و انگیزه نیست ساده اندیشی است اگر گمان شود که علت بی توجهی بانوان به پوشیدگی اندامشان فقط سستی ایمان و یا ضعف  باورهای اعتقادی و یا انگیزه ایجاد تحریک جنسی است. و از آنجا که عوامل و انگیزه های رفتار آنان به طور دقیق و کامل شناسایی نمی شود، در تحلیل ریشه ای رفتار آنان و نیز واکنش مناسب در قبال آنان تلاشی نتیجه بخش و اقدامی واقع بینانه صورت نمی گیرد.

کم توجهی دختران و زنان به پوشیدگی و حجاب گریزی آنان را می توان در سه محور مورد توجه قرار داد:

اول: عوامل فرهنگی و اعتقادی

دوم: عوامل و انگیزه های روانشناختی

سوم: عوامل اجتماعی و سیاسی

 

عوامل فرهنگی و اعتقادی


۱٫نا آگاهی

از پانصد نفر بانوی کم حجاب، اظهارات هشتاد درصد از آنان نشان داد که بی اطلاعی از فواید و آثار پوشیدگی و پیامدهای ناپوشیدگی، اصلی ترین عامل کم حجابی ایشان است.

برخی از نتایج آن نظر سنجی به قرار زیر است:

الف) در میان بانوان بی تفاوت به حجاب، برخی دختران از خانواده های مذهبی بودند که خانواده ایشان در توجیه تربیت آنان موفق نبوده اند. مادران این گروه اظهار کرده اند که با همه اعتقاد خود به خوبی حجاب، نتوانسته اند دلایل قانع کننده ای به فرزندشان ارائه کنند.

ب) عده ای از دختران و زنان، پوشش ناکامل خود را کافی می دانستند.

ج) به اظهار عده ای دیگر، مراعات پوشش اسلامی دشوار و مانع از فعالیت های اجتماعی است. بعضی با اعقاد به لزوم پوشش بهتر، اعتراف می کردند که برای این کار باید ایمان زیادی داشت که آن ها از آن بی بهره اند.

د) گروهی بدین سبب به پوشیدگی خود اهمیت نمی دادند که حجاب را در زندگی شان عامل خوشبختی و موفقیت یا پیشرفت نمی دانستند و نقش آن را خنثی می پنداشتند. نزد این عده نه فقط حجاب، بلکه بیشتر امور اخلاقی، عامل خوشبختی یا پیشرفت نیست.

 

2. سستی و تزلزل ایمان

علت نیمه برهنگی و بی توجهی به پوشش، به جز عامل ناآگاهی، سستی و تزلزل اعتقادی است. لذا برای ایجاد گرایش دختران و زنان به حجاب، تنها دانش افزایی و آگاهی آنان به فلسفه و ضرورت شرعی حجاب کارساز نیست. تا زمانی که فرد به خداوند و حکیم بودن او و نیز به وجود روز واپسین و فلسفه آفرینش و منزلت، نقش و مسؤولیت انسان در هستی، باور نداشته باشد بسیار دشوار است که بتوان در وی اعتقاد و رفتاری پایدار نسبت به این موضوع پدید آورد.

 

3- الگوهای گریزاننده

وجود بانوانی که از همه آنچه اسلام از یک زن مسلمان خواسته است فقط بر حجاب تاکید و اصرارمی ورزند؛سبب گریزبسیاری زنان ودختران از ارزش های اخلاقی ودینی می گردد غافل از اینکه دینداری زن فقط به دارا بودن حجاب نیست.

حجاب یکی از ده ها شرط مسلمانی است. صفات دیگری وجود دارد که بدون آنها نمی توان زنی را مؤمن یا حتی مسلمان معتقد شمرد. برای خیلی از زنان حجاب ـ در حد چادری معمولی ـ آسان ترین علامت مسلمانی شناخته شده است؛ در حالی که قرآن چون ویژگی های زن مسلمان را برمی شمارد حجاب را در زمره صفاتی دیگر، نشان مسلمانی او می داند. در گفتارهای امامان (ع) می خوانیم که هرگاه زنی با خانواده خود بدرفتار باشد جایگاهش دوزخ است. [چه باحجاب باشد یا بی حجاب.] کسی که مردم از دست زبانش در آسایش نباشند مسلمان نیست؛ زن باشد یا مرد، با حجاب باشد یا بی حجاب. چه سود که زنی باحجاب باشد اما کثیف و ژولیده، بدخلق و بدزبان! شرور فتنه جو! نادان یا حسود!

حجاب زمانی جاذبه دارد که دیگر دافعه ها در وجود زن راه نیافته باشد. هرگاه زنی از میان همه صفات خوب تنها به داشتن پوشش اسلامی بسنده کند هرگز نخواهد توانست دیگر زنان را به حجاب و اسلام دعوت کند، بلکه همگان را از اسلام و مذهب متنفر می سازد. وقتی بانویی پوشش اسلامی به تن می کند باید بداند که مسئولیتش افزون شده است.


۵-تفاوت در نگرش ها و دیدگاهها نسبت به مقوله حجاب گریزی

علاج یک انحراف اجتماعی زنان به طور نسبی نتیجه می دهد که متولیان امر دیدگاه واحدی نسبت به موضوع و شیوه برخورد با آن داشته باشند. با تأسف باید گفت برخی تهاجم غرب به ارزش های دینی و هویتی جامعه را تعامل فرهنگی قلمداد کردند، برخی گذر زمان و عرفی شدن تبدیل ضدارزشها به ارزش را ملاک عمل دانسته و برخی تحت عنوان پدیده جوان گرایی و سوءاستفاده از رأی و مشارکت جوانان در عرصه سیاسی هر اقدام جوانان را زیر پرچم نشاط و شادابی توجیه و تفسیر کردند و برخی آن را معلول فرآیند عرضه و تقاضا دانسته و برخی برخوردهای خشن و سخت با جوانان را نسخه شفابخش اعلام کردند. و متأسفانه تمام این دیدگاهها را با برداشت از دین طرح کرده اند.

به نظر می رسد خطر تعدد نظر و عمل صاحبان فرهنگ و سیاست که متولیان فرهنگ عمومی جامعه هستند کمتر از خود این انحراف اجتماعی نیست.

 

6-تظاهر به زیست مترقی اجتماعی

رفتارهای مردم از نظر مرتبه اجتماعی متفاوت است. همه افراد دوست دارند نوع روابط اجتماعی خود را با دیگران در سطح عالی حفظ کنند و خود و خانواده شان را ” مردمانی با فرهنگ و آداب مترقی ” نشان دهند . این تمایل ، بدون در نظر گرفتن جوانب آن کوششی مفید و نتیجه بخش است و چه بهتر که همه خا نواده ها پیوسته از سطح روابط غیر فرهنگی و منحط به سطح عالی ارتقا یابند . اما گاه این کوشش با موانعی رو به رو می شود که نابهنجاری اجتماعی می آفریند . از آن نمونه به دو مورد اشاره می شود :

 

1 ـ گاه موقعیت خانواده ای به سبب عوامل جغرافیایی ، محدود بودن روابط اجتماعی ، وضع درآمد و اموری دیگر ، به شکلی است که زمینة رشد و فرهنگ و آداب اجتماعی برای ایشان فراهم نیست ، اما از طرفی مظاهر فرهنگ و نمونه های مترقی رفتارهای اجتماعی از نگاه آنان دور نیست ، مانند آن که به وسیله رسانه هایی همچون تلویزیون ، شاهد نوعی منش های اجتماعی اند که به نظر ایشان مترقی تر از مرحله ای است که خود در آن قرار گرفته اند . یا فرزندی از خانواده به محیطی گسترده تر با آدابی پیشرفته ، راه یافته است و اینک خانواده خود را سطحی پایین و دور از فرهنگ و رسوم متعالی مشاهده می کند.

در این حالت فردی که خانواده اش را دور از فرهنگ و آداب اجتماعی و ضعیف می پندارد در مقابل همسالان خویش احساس شکست و رنج می کند و می کوشد تا به هر وسیله ممکن ، ضعف خانوادگی اش را با تظاهر به رفتارهای نوین اجتماعی ، پنهان کند یا خود را ممتاز از خانواده و در سطحی والاتر نشان دهد . با تاسف ، در چنین موقعیت بعضی از دختران جوان می پندارند که سنت شکنی و بی اعتنایی به اصول مذهبی علامت رشد فکری و اجتماعی است و به همین سبب از هر چه نشان دهنده پایبندی آنان به اصول اخلاقی و مذهبی است فاصله می گیرند و در رفتار خود شیوه بی تفاوتی و آزادمنشانه بر می گزینند.

گاه در این خانواده ها نه یک فرد ، بلکه همگی سعی می کنند پایین بودن سطح در آمد یا فرهنگ  اجتماعی خود را با رفتارهای مترقیانه پنهان کنند و خویشتن را از نظر وضع اقتصادی و فرهنگی رشد یافته و امروزی جلوه دهند.

 

2 .) پیوسته در خانواده هایی که  افزایش یکباره درآمد خانواده با رشد اجتماعی و فرهنگی آنان همسان  همزمان نبوده است نوعی ناهنجاری رخ می دهد که توازن جنبه های رفتاری آنان را بر هم می زند. خانواده هایی که د رآمد ایشان در مدتی کوتاه افزایش چشمگیر  می یابد ، می کوشند تا سطح اجتماعی و فرهنگی خود را نیز رشد دهند یا آن را رشد یافته نشان دهند و خود را در زمره خانواده های سطح بالا وانمود کنند. « آنان بدون کسب مقدمات لازم فرهنگی – با این تصور که رشد اجتماعی نیز ممکن است  به سهولت در آمدهای کاذب ، رشد کند – به انجام کارهایی رو می کنند که برای خود و نظام اجتماعی مشکل آفرین است. توصیه فرزندان به بروز رفتارهای به اصطلاح اجتماعی ، پوشیدن لباس هایی با رنگ ها و مدل هایی عجیب ، رفتن به مهمانی های مجلل ، اختلاط دختران و پسران جوان در مجالس ، رقص دختران با پسران و کارهایی از نمونه ، نمایی از همان رفتارهای مشکل آفرین است.»

این خانواده ها بدین نکته کمتر توجه دارند که هیچ گاه رشد سریع درآمد خانواده ها به مفهوم رشد سطح فرهنگ و تفکر افراد آن خانواده نیست و گاه میان این دو هیچ توازن و تناسبی وجود ندارد. دیگر آنکه « خانواده هایی که دارای هویت اجتماعی روشنی هستند و برای روابط اجتماعی خود ، حدود مشخص و تعریف شده قائل اند ، چنین ناشیانه به افراط گری گرفتار نمی شوند.»

 

 

عوامل روانشناختی


۱- گرایش به استقلال خواهی و ساختارشکنی و نوگرایی


دوره نوجوانی (Adolescence)  و جوانی را باید دوره تضمین و استمرار استقلال گرایی فکری یاد کرد. اگر فردی نوعی پوشش و رفتار اجتماعی را مناسب شأن و شخصیت آنان بداند، از آنجا که می پندارند این سفارش نوعی تعیین تکلیف و محدود کردن اختیار و ازادی آنان است، پیش از آنکه درصدد ارزیابی خوبی یا بدی آن نظر برآیند ممکن است در پی گریز و مخالفت باشند و چه بسا گاه به رفتار معکوس رو کند.

کوشش برای استقلال فکری و بلوغ شخصیتی سبب می شود که به هنگام فراخواندن وی به پوشیدگی اندام و رعایت انضباط دوست داشته باشد با انتخاب نوعی لباس کم پوشش تر، استقلال رأی و تصمیم خود را بیازماید. او با این کار در پی فساد آفرینی یا آزرده سازی والدین نیست. می خواهد باور کند و به دیگران بباوراند که بزرگ شده است و خود درباره طرز لباس پوشیدن و بیرون رفتنش تصمیم می گیرد. این دوره آزمون شاید کوتاه مدت باشد، ولی نزد وی دوره ای لازم شمرده می شود، گرچه ممکن است سرآغاز انحرافات دیگری شود که اصلاح رفتار آینده او را دچار مشکل سازد.

پدیده «خودآزمایی استقلال فکری» در دختران ممکن است در طرز پوشش آنان رخ بنماید و در پسران در انجام کارهای دور از نزاکت و اخلاق. گاه دختران در این سن به انجام کارهای ناروا رو می کنند، بی آنکه از زشتی آن غافل باشند. آنها به ناصواب بودن رفتار خود تا حدی آگاهی دارند، اما گویا هنوز نتوانسته اند در محدوده ای کم آسیب، استقلال خود را بیازمایند. با تأسف، در همین دوره معمولاً انجام یک سلسله رفتارها که به آنها طعم شیرینی از استقلال چشانده است سبب انحرافشان می شود. از آن نمونه با برگزینی دوستان غیرهمجنس می خواهند نشان دهند که بزرگ شده و دارای قدرت جاذبه اجتماعی اند؛ غافل از آنکه همین امر آغاز انحراف و عامل آسیب پذیری آنان است.

افزون بر آنچه گذشت، تمایل به نوگرایی و بی اعتنایی به آداب و رسوم متداول نزد بزرگترها، سبب بروز رفتارهای عجیب و ناشیانه جوانان می شود. آنچه اجتماع می پسندد برایشان زیبا جلوه می کند، هر چند بر پیکر ایشان خنده آور باشد. مهم محبوب شدن نزد همسالان و جلوه کردن نزد دیگران است.

با توجه به آنچه گذشت باید پذیرفت که خشونت و سختگیری والدین هرگاه بدون توجیه منطقی و برگرفته از سلیقه باشد، یکی از عواملی است که برخلاف انتظار، روح تسلیم و سازش فرزند را به سرکشی و گستاخی مبدل می کند. برای تربیت دختران نسبت به رعایت پوشش اسلامی باید با شیوه صحیح عاطفی و توجیه منطقی گام برداشت و فقط تهدید و عتاب و سرزنش راه چاره نیست.

نکته حایز اهمیت اینکه نباید از خردسالی به دختران تفهیم کرد که «دختر موجودی مقید، محدود و تحت سلطه است و پسر به عکس، موجودی آزاد، قدرتمند و سلطه گر.» این تفکر و تعریف متضاد از زن و مرد، دختر را به کوشش تلافی جویانه و سرکشی وامی دارد. زیرا از سوی والدین توجیه و تحلیل منطقی و قانع کننده ای برای چنین آزادی و تقیدی نمی شنود. به همین سبب در بیرون خانه ـ دور از نگاه والدین ـ به بروز رفتاری رو می کند که البته بیشتر نمای آزادی دارد نه حقیقت آزادی.

 

2) جستجوی شخصیت :


در نهان آدمی یک مرکز سنجش و جستجو وجود دارد که «خویشتن» فرد یعنی تفکرات ، رفتارها و آرزوهای او را ارزیابی و ارزش سنجی می کند . آن مرکز در  هر فردی که شخصیت او دچار اختلال ، و فطرت  وی دستخوش تغییر نشده باشد ، به انجام وظیفه می پردازد. از پیامدهای این ارزش سنجی و ارزیابی یکی آن است که میان منزلت و هویت حقیقی فرد و با آنچه به وسیله ی آنها موقعیت و نفوذ اجتماعی یافته است ، تمایز و تفاوت می نهد. ارزش فرد را که به فضایل درونی و صفات انسانی بستگی دارد با نمود بیرونی او که خانه و پوشاک و شغل و ماشین و … است ، از یکدیگر جدا می سازد.

آن دستگاه خودکار درونی که می توان آن را ‌« خویشتن خود آگاه» نامید یک دم از فعالیت باز نمی ایستد و پیوسته از وضعیت زندگی و کمبودهای معنوی و انسانی شخص ، به خود او خبر می دهد. وقتی فرد مطلع شود که معتقدات ،همت ها ، آرزوها و کوشش های او عناصر ارزنده ای هستند، احساس ارزش(seifsteem) می کند و امنیت و سلامت روانی می یابد و چون آنها را پوچ و بی مقدار ببیند ، به ناهنجاری شخصیت و اضطراب دچار می گردد.

درقرآن مجیدمی خوانیم : بل الانسان علی نفسه بصیره و لو القی معاذیره: آدمی به نفس خود بهتر آگاهی دارد ، هر چند در ظاهر ، عذر آورد.( تا خود را آرام سازد.) یعنی چون فرد در اندیشه فرو می رود و در خود چیزی از ارزش ها و داشته ها و توانمندی های علمی ـ اخلاقی و اجتماعی نمی بیند و میان خود (selfimage) و آنچه باید باشدldeal self lmage)) فاصله زیاد مشاهده کرده ، در مقابل بزرگی دیگران احساس شکست و کمبود می کند ، مکانیسم دفاعی او به کار می افتد تا آن ناتوانی واقعی یا حتی خیالی را به کمک پدیده جایگزین آن جبران کند. گاهی به خود ستائی رو می کند و زمانی به تحقیر آنچه دیگران دارند.

شاید گاه بچه ها را به هنگام بازی دیده باشید که وقتی یکی از آنها به داشتن اسباب بازی مخصوصی فخر می فروشد دیگری که آن اسباب بازی را ندارد ناچار به دارا بودن چیزی افتخار می کند که آن یکی ندارد ، تا رنج نداشتن آن اسباب بازی را کمتر احساس کند . این پدیده در سراسر زندگی انسان حکفرماست و زنان – خصوصا آنها که در خانواده های غیر دینی رشد کرده اند و ارزش های اخلاقی و فرهنگ پوشش در میانشان بهائی ندارد – بیشتر بدان گرفتارند. آنها چون خود را با معیار های اخلاقی می سنجند و میان آنچه هستند و آنچه دوست دارند باشند، فاصله می بینند و بهائی برای خود نمی یابند به ارزش های ظاهری چنگ می زنند . نقد ترین ابزار برای آنان ، دارندگی های ظاهری زندگی ، لباس های فاخر ، جلوه دادن اندام و دیگر ویژگی های جسمی است . این ابزارها را گاه زنان فاسد نیز دارایند.

برای این گروه ، نمایش موقعیت زندگی ، وضع تغذیه و پوشاک و دلبری زنانه ، نه فقط در حضور بیگانه آرامبخش و جبران کننده  این احساس حقارت و ناکامی است، در حضور زنان و در مجالس خصوصی نیز فایده بخش است . زیرا معمولا مجالس زنان جایگاه محک زدن افراد است . آنها در آنجا موقعیت یکدیگر را از نظر مادی و امکانات زندگی ارزیابی می کنند.گاه زندگی کسی را از نظرهائی شیرین ترو موفق ترمی بینند . در آنصورت است که به رخ کشیدن زیور آلات ، لباسهای گرانقیمیت و ویژگیهای ظاهری ،  به  میدان آورده می شودتا حسد یا ناکامی تحریک شده خاموش شود.

این تفاوت میان باطن و ظاهر ، گواه آن است که هر چه آدمی از باطن تهی تر شود توجه او به ظاهر بیشتر میگردد.نمای ظاهر (شامل وضع لباس ، خانه ، ماشین، طرزسخن گفتن ونشستن  و غذا خوردن ، کیف دستی و کفش واموری از این نمونه ها) بهترین ابزار برای پوشانیدن ضعف های ناپیدای شخصیتی است و این نکته را وجدان عادی ترین مردم می داند و از آن استفاده میکند.

 

3- اثبات لیاقت و شایستگی


بعضی از رفتار های اجتماعی مانند ارائه آثار هنری ، نشان دادن پیشرفت تحصیلی و محصول کار و فعالیت تولیدی و توصیف وضعیت مرفه زندگی ، گاه به منظور اثبات لیاقت و توانائی خود به دیگران صورت می گیرد . این رفتار اگر از احساس ضعف نباشد ، نوعی نیاز طبیعی و روانی و فراهم آور زمینه رشد و تعالی استعدادها و عامل معرفی فرد به اجتماع و سبب تشویق دیگران به فعالیت است.

 

به گفته خانم جینا لمبروزو نویسنده کتاب روح زن:


«چه بسا زنها که در خیاطی ، هنر های دستی  یا پرور ش کودکان زحماتی کشیده و یا منظومه ها و قصایدی سرائیده اند ، نه به منظور اینکه از این را ه شهرت و افتخاری بدست آورند تا پس از قرنها به یاد بود آنها مجسمه بر پا نمایند؛بلکه با این مقصود که لیاقت خود را در نظر کسانی که طرف علاقه آنها هستند آشکار ساخته  از این راه محبت آنان را بیشتر به خود جلب  نمایند . میل به رجحان داشتن ، به زن لذت می بخشد . می خواهد یقین کند که همگان به وجودش احتیاج وافر دارند . برای همین است که بیشتر مادرها کارهای اطفال خود را شخصا انجام می دهند و بزرگترین فداکاریها را تحمل می کنند تا معلوم شود که واقعا اموری از او بر می آید که از دیگری ساخته نیست .»

دختران و زنان ، به طور طبیعی بیش از آنچه مردان می پندارند برای شخصیت خود ارزش قایل هستندو خود را به دو امتیاز ، شایسته والا ترین احترامات می شناسند :

 

1. جنبه های معنوی که هدف آفرینش زن بوده است .


۲٫ برخورداری از ظرافتهای زنانه که نزد مرد بسی دارای اهمیت است .


دختر یا زنی که با پوشیدن لباس نامناسب، می کوشد نظر افرادرا به امتیازات ظاهری خود جلب کند تمام هدفش به رخ کشیدن ظرافت های زنانه نیست بلکه هدفی  والاتر ومهم تر دارد . او می خواهد بدینوسیله تماشاگرش را مجذوب توانائی خود کند و دلخوش شود که دیگران در وی چیزی یافته اند که در خور توجه است .

شیفتگی مرد بر گرفته از احساس نیاز او به زن است . مرد در وجود زن امتیازی می بیند که خود ندارد و می داند که در هیچ موقعیت نمی تواند بدان دست بیابد . نه تنها خود او ، که دودمانی از او بدون وجود زن باقی نخواهد ماند و زن از این همه و بیشتر از اینها با خبر است و دوست دارد مرد جایگاه او را بشناسد و ارجمندش بدارد .اما از آنجا که جلوه ظاهر اندام زن برای مرد بسیار فریبنده و جاذبه آفرین است ، پیش از آنکه جلوه آن، پرده از قدرت معنوی و نقش زن و نقش یگانه او در هستی دارد، مرد را گرفتار خود می کند و زن نیز از هدف اصلیش دور می ماند و او را بیش ازپیش به زیبا سازی ظاهر مشغول می سازد و گویا فراموش می کند که در آن همه کوششها  برای جلب توجه مرد ، به هدفی دیگر نظر داشته است که از آن دور مانده است .

آنچه این حقیقت را به اثبات می رساند یکی آن است که پس از تشکیل زندگی زناشوئی ، هر گاه زن احساس کند همسرش او را فقط برای زیبائی ، موقعیت خانوادگی یا دارایی وی برگزیده است رنجیده خاطر خواهد شد و ارزش اصیل خود را نزد شوهرش فراموش شده می پندارد.

 

4) آزمودن توانایی خود

« ترس و اضطراب موهوم» ، از خصوصیات دختران نو جوان است. آنها گاه از عواملی ناشناخته بیمناکند و مرموزانه و بسیار با احتیاط سعی می کنند به تدریج بر این ترس و اضطراب ناشناخته غلبه یابند . شاید علت اضطراب آنان نامعلوم بودن پاسخ پرسش هایی از این نمونه است :

آینده من چگونه است ؟

آیا من خواهم توانست نظر همسر آینده ام را جلب کنم ؟

آیا در میان همسالان ، فردی محبوب و پذیرفته ام ؟

آیادر وجودم عیبی نیست  که افراد را ازمن دورسازد؟

گاهی دختران و حتی زنان از زیبائی وتاثیر گذاری خود با اطلاعند ، اما چندان اعتماد و امید ندارند که بتوانند بوسیله آن در دلها نفوذ کنند .اعتماد به نفس برای زن نقش روح برای بدن را دارد که بدون آن احساس زندگی نمی کند. او می خواهد به تواناییش ایمان بیاورد و آنگاه در سایه اش ، اطمینان خاطر بیابد و به زندگی دلگرم شود .

اعتماد و اطمینان خاطر زمانی بدست خواهد آمد که فرد توانائیهای خود را محک بزند و از سلامت آن اطلاع یابد .برای این کار یکی از راهها – برای زنی که ایمانش کامل نیست – به ظهور رساندن جلوه های اندام و ظرافتهای زنانه است ، تا خود و دیگران را بیازماید. او با رفتارهای محرک ، میزان توجه نگاه افراد را ارزیابی می کند. هر نگاه و توجه و کنایه برای او بهائی ویژه دارد. شاید از نگاه آلوده و کنایه افراد رنجیده شود اما او از این همه ، در پی هدفی دیگر است . می خواهد میزان دلربائی خود را کشف کند و به نوعی پذیرفتگی اجتماعی دست  یابد و برترس و اضطراب درونیش پیروز شود. اینکه معمولا دختران و زنان در مجالس جشن و عروسی کمتر می توانند  متانت و تربیت دینی خود را حفظ کنند و از در آمیختگی زن و مرد ناخرسند نمی شوند، یکی به همین سبب است که این مجالس تا  حدی قدرت زن را در تسخیر و جلب توجه دیگران بویژه مردان را به نمایش می نهد و به زندگی دلخوش می کند و توانایی خودش را به منصه ظهور می رساند.

 

5 .) اشتیاق به پسندیدگی و تحسین بر انگیزی

تمایل به بر انگیختن احساسات دیگری و اشتیاق به پسندیدگی و پذیرفتگی ، نیرومند ترین محرک زندگی زن است و با موفقیت در این تمایل ، زن در پیری هم شاداب خواهد زیست . اشتباه مردان در این است که این تمایل را نشان عشق و علاقه زن می پنداردند. تصور می کنند اگر دختر یا زنی به طنازی و جلب توجه مردی پرداخت حتما به وی علاقه مند است ‌؛حال انکه معمولا چنین نیست .

اشتیاق زن به توجه و تحسین تا بدانجاست که خرده گیری و انتقاد را هم چون نشانه توجه افراد به اوست ،دوست دارد . انتقاد و ایراد  دیگران به او ،حکایت از ان دارد که انها به وی توجه کرده و چون بخشی از نمای رفتار او را  نپسندیده اند بر او خرده گرفته اند .بنابر این چنین انتقاد برای او دلگرم کننده است. زیرا حس توجه بر انگیزی او را ارضا خواهد کرد و همین قدر نشان می دهد که او مورد توجه بوده است .

هدف زن از جلوه گری و نمایش زیبایی چهره و اندام و توازن حرکات و خوش آهنگی صدایش، مجذوب کردن روح افراد است . او از ارایه زیبایی و دلربایی و حتی افتخارات تحصیلی و امتیازات اجتماعی بیشتر بدین می اندیشد که وجودش مورد تحسین و تمجید ومایه شکفتگی قرار گیرد . عجیب آنکه سرشت مرد نیز گویا چنان است که بیش از توجه به شاهکارهای روحی زن وامتیازاتی مانند لطافت طبع ـ و برخورداری از اندیشه قوی و امتیازات عاطفی ، مجذوب زیبایی ظاهری و دلربایی او می شود و زن که موقعیت را چنان می بیند از درون مایه معنوی خود و نقش مهم آن غفلت می ورزد و روز به روز به همان سمتی میشتابد که تحسین انگیز تر و جاذبه آورتر است . پذیرفته شدن نزد مردم- به ویژه آشنایان – و مورد پسند ذوق ها قرار گرفتن ، زن را آرامش و امنیت می بخشد و اندوه آرزو های بر باد رفته و ناکامی ها را از او دور می سازد. شاید برای همین است که رفتارهای نامناسب اجتماعی و نیمه برهنگی ، بیشتر در دختران و زنانی مشاهده می شود که در زندگی با شکست روبرو شده اند یا نتوانسته اند محبت فردی را به خود جلب کنند یا امتیازات خود را نزد آشنایان به اثبات رسانند . « زن از فداکاری و حتی مرگ وحشت ندارد . تنها بیمناک از ان است که قبل از مرگ آنهائیکه در اطراف او گرد آمده و مورد علاقه اویند آنطوریکه باید .او را نشناخته و به شخصیت حقیقی او پی نبرده باشند.»

در صورتی که دختران و زنان با آموزه های دینی و اخلاقی تربیت نشوند قلمرو  تمایل آنان به جلوه گری و تحسین بر انگیزی گسترش می یابد و اشتیاق ایشان به پسند آمدن و پذیرفته شدن ، به نوعی بی قراری و جنون و افراط گری انجامد . دیگر تنها بدین دلخوش و آرام نیستند که نزد دوستان و فامیل ، دوست داشتنی ، زیبا ستودنی و مورد پسند قرار گیرند بلکه می خواهند در حوزه وسیعتر – حتی نزد اشخاصی که توقع محبت و انتظار احترام از آنها را نیز ندارند- محبوب  و دلارا جلوه نمایند. با این طرز نگرش و اندیشه محیط خانه و مجالس خانوادگی کوچک است او می خواهد محیط بهره وری از خود را گسترش دهد و دایره مشتاقان خود را توسعه بخشد و از اینکه شمار بیشتری را مجذوب خویش ساخته است ، لذت ببرد و ذوق « در گام اول مورد پسند دیگران واقع شدن» را سیراب و ارضا کند .

وظیفه والدین، مربیان و همسران است که بیش از انحراف این احساس ،در گام اول  در هدایت فرد بشتابد . به او تفهیم کنند که آزاد گذاشتن و کنترل نکردن کردن این تمایل نه تنها او را آرامش نمی بخشد ،  بلکه در جلب نظر افراد ، او را بی قرار می کند .

و دومین گام آنکه: در توجه به استعداد ها ، خواسته ها و عواطف دختران و زنان بکوشند تا امیال ارضا نشده آنان ایشان را به جلب توجه بیگانگان دچار نسازد .

گاهی دختران و زنان به علت نازیبائی ، نداشتن اندام موزون و نقص بدنی – هر چند بسیار ساده مانند جوش صورت- احساس کمبود و نگرانی می کنند و می پندارند که کسی بدان ها توجهی ندارد . این افراد به دلجوئی و توجه ، بیشتر نیازمندند و خود نیز باید نیروهای درونی و استعدادهایشان را به سمتی سوق دهند که موفقیت آمیزتر است . همچنین باید بدانندکه برای اثبات شخصیت و ارضای حس درونی ، تنها به رخ کشیدن زیبائی چشم و گونه نیست که می تواند فرد را آرام سازد . صدها نیروی باطنی شگفت در هر فرد وجود دارد که اگر شناخته و شکوفا شود همگان را دچار حیرت و شیفته فرد خواهد کرد . بنا بر این  دختران و زنان برای نیل بدان منزلت و کشف آن رموز چندان نیازمند خود نمائی نیستند .

 

6 ) یافتن دنیای اسرار آمیز خود

ازدواج وبارداری و تولد و پرورش فرزند ، شور تازه ای به زندگی یکنواخت زن می دهد و گنجینه احساسات ، عواطف و غرائز او را که در اعماق وجودش نهفته است ، بیرون می کشد و لذت مشاهده و استفاده از آن را به وی می چشاند. باید پذیرفت که در وجود همه ما انواع تمایلات و توان انجام هر کاری نهفته است که تا زمینه شکوفائی و بهره جوئی از آن پیش نیاید ، نه شناخته می شود ، نه شکوفا می گردد .

کسی که فرزند ندارد یا هرگز مادر ندیده است بخشی از احساسات و توان عاطفی او که به محبت کردن به فرزند و مادر مربوط می شود، در وی تراوش نمی کند . این نیرو در او باقی می ماند و فقط ممکن است شمه ای از آن در جائی دیگر بروز کند . وقتی آدمی از بدست آوردن نعمتی  خوشحال می شود بدان سبب است که احساس می کند با وجود آن نعمت به بخشی از آرزوها و استعدادش دست می یابد و می توان لذت زندگی را درک کند .

نا پوشیدگی زنان و دختران ، از آنجا که جاذبه آنان را علنی می کند ، مردان را مجذوب  و شیفته می سازد و همین شیفتگی بر روحیه زن تاثیر می نهد . احساس می کند با چنین رفتاری ، نگاهها را در جستجوی رموز وجود خود بی قرار می کند و کسانی برای پی بردن به ویژگیهای او و توجه کردن به آن در تکاپویند. با خود می گویند حال که کسی در صدد شناخت نیروی جاذبه آفرین من است  چرا خود را با پوشش، از چنین توجهی بی بهره کنم !

شاید سر این که بعضی از بانوان قبل از ازدواج بیشتر در صدد جلوه گری و دلبری هستند و پس از ازدواج حتی برای همسرشان خود آرائی نمی کنند یکی همین امر باشد که زن وقتی مرد را به خویش علاقه مند می بیند تا حدی منظور اصلی خودنمائی و عشوه گری وی از بین می رود. اگر زنی دیده می شود  که پس از ازدواج همچنان در حضور بیگانه شیوه خودنمائی پیش گرفته است به احتمال ، پاسخ عواطف درونی خویش را نزد شوهرش نیافته است.

در حالی که رخدادهای اجتماعی و تجربه های انسان نشان میدهد که برهنگی و کم پوشیدگی دختران ، ماهیت آنان را بسیار زودتر از زمان مناسب به ایشان می شناساند و مانند بلوغ زود هنگام ، ایشان را دچار وسوسه و آلودگی می کند . حال آنکه با رعایت حجاب و اخلاقی کردن رابطه ها و گفتگوها و فرا رسیدن زمان و موقعیت مناسب ازدواج ، دختر در زمانی امتیازات زنانه و توان پنهان غریزی خود را می شناسد که زمینه آن فراهم و راه ارضایش هموار است ؛ هر چند پس از ازدواج نیز ، اگر نخواهد از دستورهای اخلاقی پیروی کند ، همچنان انحرافات دیگری وی را تهدید می نماید.

 

کوتاه سخن آنکه

زن موجودی است که بدون درس آموزی از هیچ کس، خود را آفریده های پر رمز و راز می شناسد. از نیروی باطنی و موقعیت عمیق عاطفی و اقیانوس مهر و فداکاری و صداقت خویشتن با خبر است و پیوسته در جستجوی عواملی است که این توانمندیها  او را بشناساند و به تلاطم وا دارد؛ هم از آن استفاده کند و هم  به زن میزان کارآمدی آن قوا را نشان دهد. وقتی او خود را با رفتارهای هیجان آور ، مورد تماشای دیگری قرار می دهد خیرگی چشم ها و شیفتگی افراد گویا به وی تفهیم می کند که گوشه ای از دنیای پر رمز و راز زن مورد توجه قرار گرفته است.

 

7.) شوق نظاره ی شادمانی دیگران

اشتیاق زن به بر انگیختن احساسات دیگران و تحسین بر انگیزی ،یکی بدان علت است که او از مشاهده هیجان و خوشی اطرافیانش دلشاد می گردد . همین دیگر خواهی سبب می شود که وی لذت های مربوط به خود را فراموش کند و زندگی و فداکاری را بیشتر برای دیگران بخواهد و به همین علت است که از قدردانی و ناسپاسی اطرافیانش بیش از حد انتظار ، شادمان یا آزرده می شود.

چون دوست دارد همه قدر فداکاری او را بدانند.دیگر دوستی او سبب می شود که اگر کسی در کنارش نباشد تا زن به او شادی بچشاند بی قرار و پژمرده شده ، جانش در شکنجه قرار گیرد.

« روح زن مانند ذره بینی است که احساسات سایرین را قویتر و شدیدتر جلوه می دهد و از همین رو،به جلب لذت و دفع آلام دیگران بیش از کسب شادی و دفع اندوه خویش می اندیشد و گاه خود را قربانی شادی و لذت آنها می کند.» دور نیست که بگوییم بخشی از فعالیت های تحصیلی، ورزشی و خدمات زن در خانه یا حتی شادی آفرینی های او در مجالس جشن،به همین سبب است که دیگران را مسرور می کند و مورد محبت و تعلق خاطر آنها واقع شود. برای او تسکین درد نزدیکان و خوشحال ساختن آنان ، از موفقیت تحصیلی یا اختراع علمی با ارزش تر است .«  مشاغل و کارهایی که زن به آن علاقه پیدا می کند وتفریح هایی که حقیقتاً او را سرگرم می سازد همه اموری است که وی بدان وسیله می تواند احساسات دیگران را به خود و احساسات خود را به دیگران برانگیزدیا منتقل کند.»

در همه آنچه زن برای تحریک احساسات دیگران و شادی رساندن به آنها در دست دارد آماده ترین وسیله ای که می تواند بدون زحمت ، از آن استفاده کند اندام اوست. زن از بی قراری مرد در توجه به اندام و سیمای خود با خبراست ـ بدین سبب می کوشد تا با جلوه دادن آنچه مرد را شادمان می کند به او لذت بچشاند و خود از این شادمان سازی تسکین یابد. زن در این داد و ستد بدان چه خود از دست می دهد توجه ندارد و تنها بدین می اندیشد که با رفتار و طنازی اش قلبی را به هیجان وا دارد و به او لذت ببخشد.جز خود زن هیچ کس نمی تواند خرسندی درونی او را در چنین حالت درک کند.

 

به دیگر سخن آنکه


از آنجا که زن موجودی دیگر خواه است به شادمانی دیگران بیش از شادی خود بها می دهد.از طرفی می داند که مردان تا چه حد یا  نظاره پیکر نیمه برهنه یک زن دچار هیجان می شوند.چنین فردی آنگاه که تربیت اخلاقی نیافته باشد با کم پوشیدگی اندام خود این حس درونی اش را تسکین می بخشد.


هرگاه دختران و زنان به پیامدهای رفتارهای هیجان برانگیز خود و تاثیر ویرانگر آن بر افکار و روان افرادپی ببرند هرگز طنازی های خود را عامل شادی آور یاد نمی کنند. زمانی که زن با وجود احساس شادی از لذت دیگران ، راه ارضای صحیح این احساس را نداند همچون تشنه ای می ماند که در کنار چشمه ای باشد. وجودش آکنده از خیر خواهی و لذت آفرینی است اما راه شکوفایی و سیراب کردن دیگران را نمی داند.

 

8 ) ناکامی جنسی و احساس کمبودهای عاطفی

برخلاف مردان که دارای سرشت تنوع طلبی هستند زنان در صورت سلامت اخلاقی هرگز خواهان چند همسری نیستند و بلکه از آن تنفر دارند. به فرموده امام صادق (ع): چهار چیز هرگز از چهار چیز سیر نمی شود: زمین از باران، چشم از نگاه، زن از شویش، دانش پژوه از دانش اندوزی. با این حال، با انحرف جنسی و بیماری اخلاقی یا کوتاهی شوهر در وظایف زناشویی، این رفتار استثنا می پذیرد و زن نیز چه بسا با دارا بودن همسر، از ناکامی جنسی رنج ببرد.

ناکامی جنسی گاه حقیقی است و گاه مجازی. در نوع اول فرد حقیقتاً بر اثر محرومیت، ناکام مانده است؛ اما در نوع دوم عواملی سبب شده است که او «احساس ناکامی» کند. در زمانی که فرد بر اثر ارتباطات آزاد با غیر همجنس، به تنوع طلبی و فزون خواهی گرفتار می شود حقیقتاً ناکام نیست، ولی «احساس ناکامی» او را می رنجاند و به رفتارهای آزادنه تر آلوده می سازد. طبیعت عادت پذیر آدمی بگونه ای است که هر گاه طعم شیرین چیزی را بچشد به تدریج بدان خو می کند، تا جایی که ترک آن برایش دشوارمی شود. در مسایل جنسی این پدیده شدت و پیچیدگی خاصی دارد. اگر فردی در موقعیت ویژه به انجام کاری تمایل پیدا کرد و بدان خو نمود دیگر نمی تواند از چشیدن طعم آن به آسانی چشم بپوشد.در زنان ، عادت همصحبتی با مردان و ناپوشیدگی در حضور آنان ، پس از مدت زمان کوتاهی ، نوعی تمایل به مرد را در آنان پدید می آورد که فرد به سبب آن از گفتگو و تماس با افراد غیر همجنس لذت می برد. چشیدن طعم گناه روز به روز این تمایل را افزون می سازد و آن را به نوعی انحراف اخلاقی مبدل می کند.

آنچه این انحراف زنان را مشکل آفرین تر می کند خوی « تنوع طلبی و دلبری» است که به سبب آن ، هر زمان به لباس و رنگ و مد تازه علاقه مند می شوند. هرگاه این خوی و زمینة آن انحراف در زنی یافت شود تنوع طلبی او در امور سادة زندگی به مسایل جنسی نیز سرایت می کند. در آن صورت ، زن هر چند همسر داشته باشد نهادی ناآرام می یابد که از جلب توجه مردان احساس خرسندی می کند و خود را به بروز چنین رفتاری نیازمند می بیند.

پیش از هر چیز باید دانست که تنوع طلبی غرایز و لذت جویی زن ، دارای مراحل گوناگون است ولی دو محور فرعی و اصلی دارد :

۱- جلب علاقه و محبت افراد غیر همجنس (محور فرعی)

۲- برقراری رابطه ی زناشویی (محور اصلی)

زنان تا آن هنگام که به اصول اخلاقی و حجاب معتقدند این هر دو تمایل را نسبت به یک فرد(همسر) بروز می دهند.زن اخلاقی تربیت یافته در صدد برانگیختن توجه و علاقه فرد بیگانه نیست و پیوسته از آن پرهیز می کند. او تا آن زمان که نخواسته یا نتوانسته است ویژگی های زنانه و اخلاقی خویش را به تماشای غیر شوهر گذارد وسوسه جلب علاقه دیگری در افکار وی راه نمی یابد. ولی چون از تربیت دینی دور شود و به ناپوشیدگی اندام و موها عادت کند رفته رفته آن تمایل اول را که پیش از این فقط نسبت به همسرش به کار می بست، نسبت به دیگران نیز بروز می دهد و ناخودآگاه دوست دارد زیبایی های خود را به همسر محدود نسازد و بدین وسیله حس جلب علاقه و محبت افراد غیر همجنس را که در وجودش مهار نشده است ارضا کند ؛ حسی که تا پیش از این به خوبی به وسیله همسر ارضا می شد و او در این زمینه احساس کمبودی نمی کرد.آنها در این مرحله، تمایل نوع دوم را برای شوهر حفظ می کنند.رفته رفته انحراف در تمایل اول(جلب محبت) ، به تمایل نوع دوم نیز سرایت می کند و هم سخنی با بیگانه و جلب توجه و محبت آنان ، روح انحراف یافته فرد را دستخوش انحراف تازه ای می کند.تمایل به برقراری رابطه صمیمی تر با بیگانه در وی تشدید می گردد و به تدریج کشش نوع دوم نیز به وجود می آید؛ چنان که فساد اخلاق و متلاشی شدن نظام خانواده در برخی از جوامع همین گونه پیش آمد.

در جوامع غربی پس از بیدار شدن این حس در زنان ، به سبب نامحدود بودن آزادی های جنسی، بر قراری رابطه با غیرهمسر متداول گردید و هیچ کس ، دیگری را از آن باز نداشت و نکوهش نکرد.اما در شرق ، آن حس بیدار شده ، از آنجا که زمینه ظهورش کمتر فراهم است، به شکل دیگررخ می نماید. دراینجا زنان ناپوشیده چون شرایط اجتماعی را برای ارضای تمایلات انحراف یافته خود نامساعد می بینند می کوشند در همان حد ممکن این حس را ارضا کنند.آنچه آنها به طور نقد در چنگ دارند جاذبه های زنانه است .

در کشورهایی که آزادی نامحدود جنسی زمینه ندارد و زنان همچون مردان نمی توانندغرایز طغیان یافته خود را به وسیله ارتباط غیر مشروع خاموش سازند.  ناپوشیدگی بدن برای آنان بهترین وسیله ارضای آن حس ناکامی مانده است. رفتار برخی از این زنان گاه چندان پیام دار است که بیننده هیچ تردید نمی کندکه آنها از طغیان غرایز ناکام مانده رنج می برند.این رفتارها را باید نوعی شهوترانی خاموش دانست که نقش آشکاری از خود بر جای نمی نهد و به راحتی نمی توان به رخداد آن ،گواه گرفت و شخص را بدان متهم نمود.

جز آنچه گذشت ، باید بدین نکته توجه داشت که در میان زنان گروهی نه چندان اندک یافت می شوند که از محبت خانواده ـ به خصوص همسر ـ سیراب نیستند. همسرانشان نسبت به جاذبه های زنانه آنان بی تفاوت یا کم توجه اند. یا زن را تنها در زمان نیاز ، شایسته روآوری می بینند و در غیر آن لحظات گویا که همسری ندارند تا به وی محبت کنند.

زن اگر در زندگی اش کسی را نیابد تا به محبت ها و خدمت هایش صمیمانه پاسخ گوید، اگر ایمان استواری نداشته باشد ، ناخواسته مجذوب بیگانگان می شود ، محرومیت از محبت ، زن را بر خلاف میل باطنی اش ، به جلب علاقه و توجه دیگران متمایل می سازد و همین امر، زمینه ساز انحراف او و جامعه می شود ، او چشمی می خواهد که نگاهش کند و گوشی که به سخنانش گوش دهد و دلی که برایش بتپد.

عده ای از مردان چنان که به جاذبه های همسرشان توجهی ندارند به ظاهر وضع خود نیز رسیدگی نمی کنند و پیوسته ژولیده ، نا مرتب و غیر نظیف هستند. این افراد تا آن اندازه نمی دانند که مرد وظیفه دارد به جاذبه های همسرش کاملا توجه کند و آنچه می پسندد به زبان آورد و خود نیز مرتب و تمیز باشد. چطور می توان از زنی که به شیک پوشی و نظافت خود و شوهرش اهمیت فراوان می دهد انتظار داشت که شیک پوشی و زیبایی خود را نثار مردی کندکه هیچ به جاذبه های زنانه او توجه نمی نماید و به خود نیز رسیدگی نمی کندِ‌! به فرموده رسول والا مقام اسلام(ص) هر مردی وظیفه دارد خود را برای همسرش خوشنما کند، همانطور که دوست دارد همسرش برای او خوشنما باشد.

گفته ی دیگر فرمودة حضرت موسای کاظم(ع)است که : رعایت نظافت و خوشنمایی مرد از اموری است که بر پاکدامنی زن می افزاید. همانا زنانی به سبب بی توجهی شوهرانشان به آراستگی و نظافت ، از پاکدامنی دست برداشتند.

این سهل انگاری مرد ، او را در نگاه همسرش بی مقدار می کند و زن سست ایمان را وا می دارد که حس دلبری اش را در جای دیگر جستجو و ارضا کند و به ناپوشیدگی و جلوه گری در حضور بیگانه رو نماید و اگر هم پاکدامن است به پژمردگی روحی گرفتار شود.

 

بنابراین چندان نمی توان زنان ناپوشیده را نکوهید. زیرا مردانشان به ظرافت رفتار ایشان توجهی نداشته ، نمی دانندکه خوی عشوه گری و زیبا نمایی زن دارای ظرفیتی لبریز است و تنها وقتی طغیان نمی کند که ارضا شود. ارضای آن نیز فقط در گرو توجه مرد است. پس بر مرد لازم است که به کمترین خودآرایی زن در خانه بیشترین توجه را بنماید. اگر لباس زیبایی پوشید یا در آرایش و بهداشت و نظافت خود رفتار ویژه ای انجام داد ، به وی تفهیم کند که از این کرده او خرسند است و این زیبا نمایی اش را نشان علاقه و محبت به شوهر می داند.

 

9 ـ آشنا شدن با دنیای اسرار آمیز مردان :

” کم پوشیدگی و نیمه برهنگی” برای عده ای راهی برای نفوذ به دنیای افراد غیر همجنس است . زیرا زمانی که اندام زن کم پوشش می شود پارسایی و متانت مرد و نیز حیای زن دستخوش هوس میگردد . نگاه های خیره ، پرده از روحیات و تمایلات مردرا به کنار می زند و جنبه های ضعف مرد را به زن می شناساند زن با هر حرکتی که نگاه خیرة مرد را به دنبال آورد از ویژگی های خود و نقش آن در تحریک هیجانات مرد اطلاعاتی به دست می آورد و به دنیای متلاطم و اسرار آمیز مردان و راه گمراه کردن آنها را بهتر می شناسد .

در امان داشتن دختران ، مستلزم پرهیز دادن افراطی آنان از پسران و مردان نیست[۱] . آموزش و راهنمایی دختران بدین شیوه گاه تأثیر عکس دارد .و آنها را در پی شناخت و آزمون گروه غیر همجنس ، ناخواسته به دنیای آنان نزدیک تر می کند . آن پرهیز دادن ها زمانی تاثیر صحیح دارد که با اصول تربیتی و سفارش های منطقی آمیخته باشد . بدین منظور باید نکات زیر در نظر گرفته شود .

۱ . در تشریح و بیان هر موضوع و خاطره از افراط و دروغ سازی پرهیز کرد و رخدادهای تجربه شده را همان گونه که به وقوع پیوسته اند برای فرزندان بیان کرد و هرگز برای ایجاد ترس اضافی به تحریف واقعیت رو ننمود . اگر از پسری یا مردی نسبت به زنی رفتاری ناروا صورت پذیرفته است با درج مطالب غیر واقعی مسئله تشدید نگردد و حادثه بزرگتر از آنچه بوده نشان داده نشود .

۲ . در تعلیم اصول دینی قدم فراتر از آنچه دین خواسته ننهیم ونخواهیم پرهیزگارتر از آن باشیم که خداوند خواسته است. بدین منظور بایست چنان که از رفتارهای ممنوع گفته می شود از آنچه حلال است نیز استفاده شود و دختران در انجام آن چه خدا روا دانسته است آزاد باشند ، هر چند سزاوارست که این آزادی با دقت خود فرد و نظارت والدین او همراه باشد .

در فرموده ای از حضرت محمد امین (ص) می خوانیم : بهترین زنان کسانی اند که در برابر شوهر رام و در مقابل دیگران نفوذ ناپذیرند . نیز فرمود : آنها با محارم خود مهربان و با بیگانه متین و “خود نگهدارند ” .

چنانکه در زندگی نامه بانو فاطمه زهرا (س) آورده اند ، آن حضرت به ندرت با نامحرمان گفتگو و برخورد داشت ولی زمانی که لازم می شد ، در حضور مردم چنان استوار سخن می گفت که کمتر مردی می توانست همانند وی با صلابت از حق خود دفاع کند .

شرم و خجالت در فرزندان نسبت به افراد غیر همجنس ، زمانی حافظ حدود و شوون رفتار دختر و پسر با یکدیگر است ، که درون مایه ای از دلایل منطقی با خود داشته باشد. آن شرم افراطی که مورد نکوهش قرار گرفته است عامل زبونی و ترس است نه حافظ پاکدامنی . ( شرم افراطی گاه فرد را چنان زبون می سازد  که در مقابل افراد غیر همجنس ، اراده را از او می ستاند ، تا جایی که ناخواسته به دشمن خود پناه می برد. )

هر خانواده پاکدامن و هوشمند وظیفه دارد که رعایت حدود و ضوابط را به فرزندان خود بیاموزد. به آنها یاد دهد که در ارتباط با هر فرد محرم باشد یا نامحرم – باید اصولی در نظر گرفته شود. این اصول گاهی بازدارنده و بیم دهنده است و گاه تعریف کننده روابط انسانی و اسلامی . فرد غیر همجنس ، هیولا نیست. موجودی است با طبیعتی متفاوت با جنسیت ما ؛ جز آنکه  اصول و آداب اجتماعی و مذهبی رابط با وی ، مخصوص به خود است. در نظر گرفتن این اصول نیز نه تنها از ارزش اجتماعی انسان نمی کاهد ، موقعیت و منزلت او را نزد سایرین بالا می برد و نشانگر آشنایی فرد با ضوابط اخلاقی و اجتماعی است.

۳٫ در دوره نوجوانی و جوانی بایست صمیمانه پیرامون شناخت طبیعت زن و مرد یا فرزندان به گفتگو نشست و آنان را راهنمایی  کرد. پیش از آنکه آنان بخواهند با کوشش های انحرافی و خطر آفرین خود با دنیای افراد غیر همجنس آشنا شوند همان بهتر که ما خود هر آنچه این دانش اندوزی آنان را کامل تر می کند به ایشان بیاموزیم و در انجام این از چیزی نهراسیم . زمانی که ما در این آموزش و راهنمایی ، به سبب هراس ، کوتاهی کنیم انان همان اطلاعات را با بدآموزی افزون ، از دیگران فراخواهند گرفت و ما را در مشکلی که از ان می گریخته ایم زودتر فرو خواهند انداخت.

 

10. آزاررسانی (سادیسم)

پاره ای از واکنش های افراد که جلوه آزاررسانی دارد ناشی از نوعی ناکامی، احساس حقارت و اضطراب است. هر مرد یا زن، در مقایسه توانایی های خود و دیگری، به جنبه های ضعف و قوت خود پی می برد و برای شکوفایی توان نهفته اش کوششی را آغاز می کند. اما از آنجا که به سبب شرایط زیستی و اجتماعی، امکان شکوفایی استعداد و نیروی مرد بیشتر فراهم است، حق زن کمتر شناخته می شود و آنان خود محروم و بلکه ستمدیده می پندارند. در چنین حالتی زنان فرا روی خود جز دو راه چاره نمی بینند. نخست آنکه از هر طرح و نظر جانبدارانه از زن پشتیبانی کنند و بدین وسیله، منزلت خود را ارتقا دهند. دوم اینکه با عرضه علنی توانایی های خویش به مقابله را حریف خود (مرد) برخیزند.

زن در نیروی عاطفی برتر از مرد است و از اینکه مشاهده می کند مرد با تکیه بر قدرت جسمی سعی دارد در همه چیز خود را برتر از زن بشناساند، ناخرسند است. از طرفی زن به خوبی ضعف مرد را در این طلب و نیاز ضعف آفریده و زن را در غریزه جلوه گری و نازآفرینی، قدرت بخشیده تا بدین وسیله ضعف جسمی زن در برابر قدرت بدنی مرد جبران شود. از سویی چون زن در شناخت لذت و درد دیگران مهارتی ستودنی دارد و راه تسلی یا بی قرار کردن دلها را خوب می داند، از همین قدرت سود می جوید تا حریف پر جنجال خود را آرام کند.

در این حال اگر ایمان زن کم باشد با نشان دادن زیبایی های خود و سود جستن از ضعف مرد، قدرت خود را به رخ می کشد. می داند که هر چه در بدن نمایی و عشوه گری بتازد قدرت مرد را بهتر در هم خواهد شکست. زیرا با عشوه او غریزه زن خواهی مرد اوج می گیرد و همین امر زن را در نگاه مرد تا آنجا بالا می برد که وی را موجودی فوق طبیعت می شناساند. آهن گداخته به هر حالتی که گدازنده بخواهد در خواهد آمد. مرد شیفته و نیازمند نیز در شدت نیاز خود اراده اش سست شده، به شکلی در می آید که زن می خواهد. در این حالت وجود آهنین مرد چون موم در دست زن قرار می گیرد و در حقیقت نیروی مرد را به توان زن افزوده می شود. وقتی مرد مقهور زیبایی و فریفته دلربایی زن شود رفتارهای غریزی اش، اعتراف به ضعف خود و نیرومندی زن است و زن از این حالت لذت می برد و مطمئن می شود که بخشی از قدرت مرد را به چنگ آورده یا دست کم به سوی امتیازات زن متمایل ساخته است.

انسان چون چهره جذابی مشاهده کند و در نگاه به آن، بی قرار شود در واقع با خیرگی نگاه خود نشان داده است که نزد دارنده آن چهره چیزی شایسته توجه وجود دارد. نگاه های خیره مردان، برای این گروه از زنان بهترین عامل آرامش آور است. زیرا نگاه نماد شیفتگی و شیفتگی علامت مغلوب شدن در مقابل وجود شیفتگی آور است.

یک علت اینکه بعضی زنان از شنیدن  طعنه و کنایه افراد رنجیده نمی شوند همین است که آن طعنه ها را نشان شکست طرف می شناساند. شخص طعنه زننده در حقیقت در مقابل زیبایی زن، شکست خورده و آزار دیده است و اینک آن آزار را با کنایه و متلک پاسخ می دهد. طعنه علامت آن است که غریزه فرد از رفتار زن تأثیر پذیرفته و پس از تحریک، ناکام مانده و حال بدین شیوه جلوه می کند.

در این مرحله نیروی دیگر زن که بر مرد ناپیداست کمک کمک گرفتن زن از مرد در به اسارت کشیدن مرد است. مرد فریفته و دلباخته، گرچه می داند در شیفتگی، اراده اش سست و تفکرش خام می شود، برای درک بیشتر زیبایی های زن، خود به زن کمک می کند. نگاهش می کند، به دنبالش می رود و با اظهار علاقه، او را در دلبری مدد می کند؛ ولی در حقیقت برای اسارت خود می کوشد.

 

11-تحقیرپذیری


چنانکه زن ممکن است در مقابل مشاهده تحقیرها به واکنش های تدافعی و تلافی جویانه واداشته شود، این احتمال نیز وجود دارد که اهانت و تحقیر جامعه را باور کند و بپذیرد و آنگاه بی اعتماد به شخصیت خود، همان گونه شود که جامعه، از او خواسته است. در این حالت چون برای خود منزلتی قائل نیست بیش از پیش بازیچه خواسته مردان می گردد و تا می تواند در جلب توجه آنها می کوشد. چون باور کرده است که او وسیله بهره جویی مرد است نه آفریده ای مقدس برای آفریدن خوبی ها.

 

12-برتری جویی های مردانه


درس تلخی که زن از خاطره برتری جویی مرد و حقارت های گذشته خود می آموزد این است که به آنچه دیکته شده مرد است به دیده تردید بنگرد. زیرا می بیند مرد، زن را انسانی چند درجه پایین تر از خود می شناسد و حال از او می خواهد که پیکرش را در حجاب کند. گویا در این تقاضا و سفارش نیز قرار است زن مانند یک شئ گران قیمت متعلق به مرد، خود را برای مرد حفظ کند؛ مردی که اینک همسر اوست یا در آینده همسر وی خواهد شد. حال آنکه زن نمی خواهد به اجبار دیگری و برای منافع او خود را حفظ کند.

«زن باید شخصیت خویش را باور کند. پس از آنکه خود را والاتر از یک شئ گرانبها شناخت بدون کمترین سفارش آنچه ملازمت محافظت از خویشتن است به کار خواهد بست و در رفتارش طوری عمل می کند که مرد او را یک انسان تمام عیار ببیند، نه یک شئ. وقتی او خود را برهنه می کند نمی تواند از مرد انتظار داشته باشد که به او به عنوان یک انسان کامل نگاه کند.»

تا آن زمان که مرد حقیقتاً اعتماد زن را جلب نکرده و شیوه های عملی برای اعطای امنیت به زن فراهم نشده باشد، تا وی باور کند که همگان قدر او را شناخته اند، بیم آن می رود که زن پذیرش حجاب را نیز به نفع خود نپندارد و آن را طراحی مردانه برای حفظ منافع مرد بداند.

حجاب حق مرد نیست که زن ناچار از مراعات آن باشد. زن برای حفظ پاکی خود است که از برهنگی می پرهیزد، هرچند از پاک ماندن او، مرد (همسر) نیز بهره مند می شود. اگر مراعات حجاب برای حفظ حق شوهر و پدر باشد بایست با رخصت آنها و بی تفاوتی شان نسبت به حجاب، زن بتواند ناپوشیده در مجامع حاضر شود؛ حال آنکه وی شرعاً چنین اختیاری ندارد.

در گذشته، بسیاری از قبایل چون زن را وجودی  متعلق به مرد می شناختند او را در مقابل غیر شوهر به گونه ای وحشتناک نشان می دادند تا همه از او بگریزند. این تفکر خواسته اسلام نیست. اگر از زن خواسته می شود که با پوشش ویژه، خود و دیگران را حفظ کند، نه بدان سبب است که با این کوشش، از کالای نفیسی متلعق به مرد نگاهداری شده باشد. هدف از پوشش آن نیست که زن از دستبرد راهزنان حفظ شود تا ویژه بهره جویی یک فرد (شوهر) باشد. ترسیم حجاب بدین گونه سبب شده است که غریبان بگویند: چرا کالای نفیسی بدین امتیازات را باید ویژه یک نفر ساخت! بگذارید ازاد باشد که گروه بیشتری از وجود او بهره مند شوند.

 

 

 

[1]. در بعضی از خانواده ها که اصول اخلاقی و ضوابط اجتماعی به درستی به فرزندان آموخته نمی شود ، فرزندان ـ به ویژه دختران ـ افراد غیر همجنس را موجودی ناامن ، با دنیایی مرموز ، می شناسند که باید در هر حال از او گریخت. ” نامحرم ” در نظر آنان واژه ای هراس آور و برخورد با او دارای آداب و انضباط ویژه است که گویا از عهده هر کس برنمی آید . این طرز تفکر بیش از آنکه عامل شناخت باشد زمینه ساز پیدایش سلیقه های ناموزون و رکود اخلاقی است.

حس کنجکاوی که در دوره نوجوانی و جوانی ، فرد را به شناخت بیشتر پدیده ها سوق می دهد شخص را وامی دارد تا هر پدیده را که پیش از این او را به پرهیز از آن هشدار می داده اند ، بیازماید و از موارد مصرف آن و خطرات احتمالی اش اطلاعاتی به دست آورد و حتی اگر این آزمون به شهامت و تحمل ضرر ناچیز نیازمند باشد از آن نگریزد تا تجربه اش کند .

برای کسی که سال ها وی را بدون توجیه و دلیل منطقی از مرد بیم داده و از برخورد با او هراسناک ساخته اند یک راه شتاخت و آزمودن مرد روی آوری به اوست . چنین شخصی چون جز پاره ای هشدارها ، اطلاعاتی در مورد موجود مذکر ندارد دوست دارد از روحیات و تمایلات او چیزهایی بداند . می خواهد بفهمد مردان با چشم اندازی به زنان در جستجوی چه هستند . چه عامل جاذبه آفرینی در زن ، مرد را به شیفتگی وامی دارد !

 

 

استفاده از مطالب این سایت تنها منوط به اجازه نویسنده می باشید

 

 

]]> http://eshraghenoor.ir/1390/04/%da%a9%d8%a7%d9%84%d8%a8%d8%af-%d8%b4%da%a9%d8%a7%d9%81%db%8c-%d8%ad%d8%ac%d8%a7%d8%a8-%da%af%d8%b1%db%8c%d8%b2%db%8c/feed/ 0 پیوست درس تاریخ فلسفه اسلامی (بخش اول) http://eshraghenoor.ir/1390/04/%d9%be%db%8c%d9%88%d8%b3%d8%aa-%d8%af%d8%b1%d8%b3-%d8%aa%d8%a7%d8%b1%db%8c%d8%ae-%d9%81%d9%84%d8%b3%d9%81%d9%87-%d8%a7%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85%db%8c-%d8%a8%d8%ae%d8%b4-%d8%a7%d9%88%d9%84/ http://eshraghenoor.ir/1390/04/%d9%be%db%8c%d9%88%d8%b3%d8%aa-%d8%af%d8%b1%d8%b3-%d8%aa%d8%a7%d8%b1%db%8c%d8%ae-%d9%81%d9%84%d8%b3%d9%81%d9%87-%d8%a7%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85%db%8c-%d8%a8%d8%ae%d8%b4-%d8%a7%d9%88%d9%84/#comments Wed, 22 Jun 2011 06:20:56 +0000 admin http://eshraghenoor.ir/home/?p=765

 

پیوست درس تاریخ فلسفه اسلامی (بخش اول)


مدرسه عالی نواب


نیمسال دوم ۱۳۸۹ – ۹۰

 

 

دانلود متن کامل جزوه به صورت فایل PDF

 

 

 

]]> http://eshraghenoor.ir/1390/04/%d9%be%db%8c%d9%88%d8%b3%d8%aa-%d8%af%d8%b1%d8%b3-%d8%aa%d8%a7%d8%b1%db%8c%d8%ae-%d9%81%d9%84%d8%b3%d9%81%d9%87-%d8%a7%d8%b3%d9%84%d8%a7%d9%85%db%8c-%d8%a8%d8%ae%d8%b4-%d8%a7%d9%88%d9%84/feed/ 0 لیبرالیسم http://eshraghenoor.ir/1390/03/%d9%84%db%8c%d8%a8%d8%b1%d8%a7%d9%84%db%8c%d8%b3%d9%85/ http://eshraghenoor.ir/1390/03/%d9%84%db%8c%d8%a8%d8%b1%d8%a7%d9%84%db%8c%d8%b3%d9%85/#comments Sun, 12 Jun 2011 22:49:57 +0000 admin http://eshraghenoor.ir/home/?p=759

 

لیبرالیسم

لیبرالیسم از واژه لاتین liber گرفته شده است و liber  به معنای آزادی است . بنابراین لیبرالیسم در لغت به معنای اصالت آزادی یا آزادی مداری است . لیبرالیسم پر دوامترین و مهمترین ایدئولوژی عصر مدرن و نظام سرمایه داری است. که در حدود قرن هفدهم به بعد در اروپا تکوین یا فته است.  لیبرالیسم از سه وجه مطرح می شود.۱-آزادی از قیود اخلاقی ودینی(لیبرالیسم خواهان این نوع از آزادی بود چون در آغاز طبقه ی سرمایه دار نو ظهور اروپا (بازرگانان،کارخانه داران و…)می خواستند آزادانه و فارغ از قیود و محدودیتها های اخلاقی به جمع آوری ثروت و انباشت سرمایه و کسب سود بپردازند.)  ۲-آزادی سیاسی(لیبرالیسم در آزادی سیاسی در واقع آزادی سرمایه دارن از سلطه اشراف فئودال و پادشاهان مستبد را دنبال می کرد.لیبرال ها با شعار آزادی خواهی از نظر سیاسی به مفاهیمی مثل تفکیک قوا تاکید می کردند و در سالهای قرون هفدهم و نیمه ی اول قرن هجدهم با این شعار به دنبال محدود کردن قدرت پادشاه بودند.تا سهمی از قدرت ببرند. در دهه ی پایانی قرن هجدهم و سرتاسر قرن نوزدهم ،لیبرال ها در قلمرو سیاست حول شعار آزادی به دنبال به دست گرفتن کامل قدرت سیاسی بودند.)۳ـآزادی اقتصادی(لیبرالیسم در حوزه اقتصاد ،به آزادی عمل گسترده سرمایه داران و بازرگانان و محدود نشدن جریان انباشت سرمایه توسط قیود اخلاقی و یا سیاسی ویادخالت دولت تاکیددارد.منتقدان لیبرالیسم اقتصادی اعتقاد دارندکه روند اقتصاد لیبرالی موجب تراکم سرمایه دردست عده ای محدود و سیطره فقر بر تعداد زیادی دیگر می گردد.تئوری اقتصادی لیبرالیسم بیان آشکارمنافع وخواست های سرمایه داران است)  اسلام ولیبرالیسم. دو فرهنگ و اندیشه ای هستند که با یکدیگر تقابل و تضاد دارند،و هرگز با هم جمع نخواهند شد.  انسان محوری(امانیسم)و  دنیامداری(سکولاریسم)و عقل گرایی محض(راسیونالیسم)و بی اعتقادی به ارزش های ثابت اخلاقی ،نفی عبودیت و گریز از مذهب ،بی بندباری ،ملیت گرایی(ناسیونالیسم)و نفی تعلقات دینی و…از مشخصه های فرهنگ لیبرالیسم است.در حالی که دین مداری،خدا محوری و اصالت دادن به ارزشهای ثابت اخلاقی و اعتقاد به عالم غیب و شهود،به معاد و قیامت و اعتقاد به کرامت والای انسانی،از ویژگیهای دین مقدس اسلام است .و در آخر به فرموده مقام معظم رهبری(تمام ایسم های جهانی از نجات بشر ناتوانند.)

اصطلاحات و واژه های مهم فلسفی- سیاسی- اجتماعی

۱- پراگماتیسم : اصالت دادن به عمل در مقابل فکر و عقیده ( ضد متافیزیک )
۲- پولیتیک : علم سیاست – تدبیر اندیشیدن
۳- پسی فیسم : صلح طلب – مخالف جنگ به هر نوع وشکلی که باشد
۴- پروونسیالیسم : اعتقاد به عدم تمرکزکارها در مرکز کشور و اعتقاد به ناحیه ای شدن
۵- تاکتیک : شیوه و فنون عملیات
۶- ترور : ایجاد رعب و وحشت و از بین بردن مخالفان
۷- توتا لیتا ریونیسم : اعتقاد به حکومت جمعی و دخالت در کلیه شئون زندگی افراد
۸- داینامیسم : اصالت روح وتشکیل جهان از ذرات آن
۹- دموکراسی : حکومت مردم بر مردم

۱۰- دگماتیسم : فلسفه جزم و یقین ( حقایق ذهنی اند یا عینی ؟ )
۱۱- دمونستراسیون : تظاهرات بویسله ی سخنرانی و راهپیمایی برای بدست آوردن تقاضاها
۱۲- دیالکتیک : مباحثه و جدل – بررسی و روشن کردن مطلبی بوسیله ی روش منطقی
۱۳- دیپلومات : سیاستمدار – سیاسی
۱۴- دیکتاتور : مستبد و خودرای
۱۵- رئالیسم : واقع گرایی
۱۶- رادیکالیسم : خواهان تغییر سیستم و نظام اجتماعی
۱۷- راسیونالیسم : اعتقاد به برتری عقل بر همه چیز
۱۸- رفراندوم : مراجعه به آرای عمومی برای دست یابی به اکثریت آرا
۱۹- رفرم : تغییرات واصلاحات اساسی بدون استفاده از زور
۲۰- رنسانس : نوزایش – نهضت و تجدید حیات علمی و ادبی
۲۱- رویالیسم : سلطنت طلبی – ترجیح دادن سلطنت به جمهوریت
۲۲- رومانتیسم : جلوه گر ساختن به نحو دل انگیز و خاطره انگیز
۲۳- ریتوآلیسم : اعتقاد به لزوم آداب و رسوم در حد افراط
۲۴- ژئوپولیتیک : رابطه بین علم جغرافیا و محیط زیست وقدرتها
۲۵- سکولاریسم : اعتقاد به اصالت امور دنیوی و رد غیر آن
۲۶- سوسیالیسم : اعتقاد به جمعی بودن جامعه و مالکیت دولت به وسایل تولید
۲۷- سیپتی سیسم : مکتب شک در مقابل واقعیت ها
۲۸- فاشیسم : هرج و مرج وآشوب طلبی ( در زمان موسو لینی احیا شد )
۲۹- فئودالیسم : ملوک الطوایفی – حکومت مالکیت بر رعایا
۳۰- فاکسیونالیسم : حزب پرستی – اعتقاد شدید به حزب گرایی
۳۱- فناتیسم ( فاناتیسم ) : متعصب – تعصب به آداب ورسوم داشتن
۳۲- فرکسیون : گروهی هم فکر به صورت حزبی
۳۳- فراماسونری : گروهی سری که فعالیت های سیاسی داشته باشند
۳۴- کاپیتالیسم : اعتقاد به سرمایه داری و وجود قدرت در دست سرمایه داران
۳۵- کاپیتولاسیون : دادن حق کنسولی و برائت به برخی از نمایندگان دول خارجی در یک کشور
۳۶- کمونیسم : حق مالکیت اشتراکی توده ها نسبت به وسایل تولید با نظارت دولت
۳۷- کنفدراسیون : اتحادیه چند کشور و اداره آن بصورت واحد با حفظ استقلال داخلی کشورها
۳۸- کنوانسیون : موافقت نامه بین کشورها در امور اقتصادی وسیاسی
۳۹- کودتا : تغییر ناگهانی رژیم و بدست گرفتن قدرت توسط عده ای دیگر
۴۰- کلکتیویسم : اعتقاد به اداره کشور بطور گروهی و تشریک مساعی
۴۱- لیبرالیسم : فلسفه آزادی طلبی – اعتقاد به اصل آزادی انسانها در جامعه
۴۲- ماتریالیسم : ماده پرستی – توجه به مادیات – اصالت دادن به ماده
۴۳- میتینگ : جمع شدن مردم برای سخنرانی و مذاکره
۴۴- متروپل : کشورهای دارنده مستعمرات
۴۵- مرکانتالیسم : اعتقاد به قدرتمندی کشور وجامعه در افزونی صادرات بر واردات
۴۶- میلیتاریسم : اعتقاد به آماده باش جنگی به عنوان مهمترین وظیفه شناسی
۴۷- ناسیونالیسم : ملیت پرستی – اعتقاد به برتری ملت خودی به ملل دیگر
۴۸- ناتورالیسم : گرایش به طبیعت
۴۹- هیومنیسم ( اومانیسم ) : اعتقاد به برتری انسانها و قدرت آن در جامعه

 

 

پلورالیسم ( کثرت گرائی ) دینی pluralism

نویسنده:رضا میرزائی

کلمات کلیدی : پلورالیسم، پلورالیسم دینی، کثرت گرایی، ادیان، حقانیت، نجات
واژه پلورالیسم برگرفته از دو کلمه «plural» به معنای جمع و «ism» به معنای گرایش است، لذا این واژه در لغت به معنای جمع گرایی و کثرت گرایی است. پلورالیسم در اصطلاح به معنای گرایش به اصول متعدد و در مقابل «monism» است. مثلا اگر در تبیین پدیده ای از اصول متعدد استفاده کنیم پلورالیست و اگر از یک اصل استفاده کنیم مونیست خواهیم بود. لذا این واژه به حوزه دین شناسی منحصر نبوده، در حوزه های متعددی مانند سیاست ، اخلاق ، فرهنگ و … استفاده می شود.
یکی از مباحث جدی نیمه دوم قرن بیستم در حوزه فلسفه دین مساله پلورالیسم دینی یا تنوع ادیان است که برای نخستین بار در جهان مسیحیت توسط «جان هیک» (متولد۱۹۲۲) به صورت مستقل مطرح شد. دو عامل اساسی در پیدایش پلورالیسم دینی در غرب دخالت داشته است:

۱٫ لیبرالیسم سیاسی و دینی :

لیبرالیسم سیاسی که نوعی ایدئولوژی سیاسی است بر پایه­هایی از قبیل تساهل و مدارا، ‌حقوق و آزادی­های فردی مبتنی است. طبق این دیدگاه دولت باید از دخالت در امور شخصی مردم بپرهیزد و حریم حقوق فردی وشخصی را حفظ کند. از جمله این حقوق فردی، آزادی بیان عقیده است و از بارزترین موارد عقیده هم عقیده دینی است، یعنی هر کس در جامعه باید در بیان عقیده دینی خود آزاد باشد. معمار لیبرالیسم دینی شلایر ماخر آلمانی (۱۷۶۸-۱۸۳۴) تلقی می شود.

۲٫ آموزه نجات :

این عامل عمده­ترین مساله کلامی موثر در پیدایش پلورالیسم دینی است. بر اساس این آموزه در کلام مسیحی، فقط کسانی رستگار می شوند و از قهر و دوزخ الهی نجات می­یابند که به ربوبیت و مرگ فدیه وار حضرت عیسی ایمان آورند. کسانی که به این آموزه اعتقاد ندارند یا غسل تعمید انجام نداده­اند نمی­توانند به بهشت راه یابند. در مقابل این دیدگاه تنگ نظرانه «کارل ری نر» کاتولیک (۱۹۰۴-۱۹۸۴) دیدگاه شمول گرایی را مطرح کرد که معتقد بود؛ پیروان درستکار و صالح ادیان دیگر هم رستگار می شوند چرا که آنها نیز در واقع مسیحی هستند. با این حال شمول گرایی نیز مانند انحصارگرایی تنها راه نجات را مسیحیت می­دانست.
جان هیک متکلم پروتستان به این مقدار هم راضی نشد و آن را نیز تنگ نظرانه می دانست، لذا قائل شد که هرکس با هر عقیده ای می­تواند به بهشت راه یابد،‌ به این شرط که از راه یکی از ادیان به حق توجه کند و از توجه به خود منصرف شود. این دیدگاه پلورالیسم دینی نام گرفت که برای گشودن درب بهشت بر روی پیروان دیگر ادیان، مرز میان حق و باطل، ثنویت و تثلیث،‌ توحید و شرک را برمی دارد. [۱] هیک و پیروان او از دیدگاه پلورالیسم در نجات به حقانیت و صدق منتقل شده، معتقداند که آموزه های همه ادیان توحیدی و غیر توحیدی و اعتقاداتشان درست و حق و مطابق با واقع است و نمی­توان ادعا کرد که دینی در میان ادیان منحرف و باطل است.[۲]
در واقع پلورالیسم دینی پاسخ به پرسش در مورد تنوع ادیان وحیانی و غیروحیانی با مذاهب گوناگون آنهاست، یعنی از یک طرف تنوع و تکثر ادیان و مذاهب بعنوان یک واقعیت خارجی قابل انکار نیست، و از طرف دیگر یک اندیشمند دینی باید موضع و دیدگاه خود را نسبت به این واقعیت روشن کند، و بیان کند که هر شخص دینداری نسبت به ادیان دیگر باید چه نگرشی داشته باشد . پلورالیسم دینی در مقابل انحصارگرائی ، شمول گرائی وابطال گرائی، پاسخی به این پرسش­هاست. ابطال گرائی تمام ادیان را باطل می داند و همه آنها را مخلوق ذهن بشر معرفی می­کند و هدایت و سعادت را امری موهوم و خیالی می داند. شمول گرائی هم به حقانیت مطلق یک دین و حقانیت نسبی سائر ادیان حکم می کند. انحصارگرائی هم به حقانیت یک دین و بطلان دیگر ادیان قائل است. اما پلورالیسم دینی همه ادیان را صراط هایی مستقیم بسوی یک مقصد معرفی می­کند.[۳]
تفسیر دومی هم در مورد پلورالیسم دینی وجود دارد که ناظر به بعد اجتماعی و حیات دینی است. بدین معنا که پیروان ادیان مختلف می­توانند زندگی مسالمت آمیزی در یک جامعه با یکدیگر داشته باشند و حدود و حقوق همدیگر را مراعات کنند. این معنای از پلورالیسم قطعا قابل پذیرش است .[۴]

نقد پلورالیسم دینی

دیدگاه پلورالیسم دینی هم در بحث حقانیت و هم دربحث نجات دچار اشکالات متعددی است، که به برخی از آنها اشاره می شود:[۵]
۱٫ استلزام تناقض :
ادیان موجود دارای برخی آموزه هایی هستند که با آموزه های موجود در ادیان دیگر در تضاد و تناقض هستند و اعتقاد به حقانیت همه ادیان موجود مستلزم اعتقاد به اجتماع نقیضین یا ضدین خواهد بود که امری محال است. مثلا دین اسلام بر یکتایی خداوند تاکید می­کند، در حالی که مسیحیت موجود معتقد به وجود خدای پدر و خدای پسر و خدای روح القدس است و آیین زرتشت هم به دوگانه پرستی گرایش دارد . حال اگر هر سه دین بر حق باشد باید گفت خدا هم یکی است و هم دو تا و هم سه تا و این غیر ممکن است.
۲٫ خودستیزی :
هر دینی یا آموزه های مخالف در دین دیگر را نفی می کند و یا کلا دین دیگر را باطل می­داند. بنابراین از حقانیت هر دین بطلان ادیان دیگر لازم می آید، لذا گفته می شود که پلورالیسم دینی خود برانداز است و علیه خود حکم می کند.
۳٫ استلزام شکاکیت دینی :
پلورالیسم از یک سو به حقانیت همه ادیان حکم می کند و از سوی دیگر ادیان موجود یکدیگر را نفی می­کنند. نتیجه این تعارض چیزی جز شکاکیت و سرگردانی در مورد دین حق نیست.
پلورالیسم در قرآن
آیات قرانی به صراحت دلالت بر منحصر بودن دین حق در اسلام و نفی مبانی پلورالیسم می کنند. برخی آیات به نفی شکاکیت می پردازند و ادله پیامبران را روشن و در نتیجه تردید شکاکان را بی وجه می دانند.(سوره ابراهیم / ۹ و۱۰). برخی آیات هم پذیرش دینی غیر از اسلام را منتفی می دانند. (آل عمران / ۸۵؛ بقره/۱۲۰ ؛ توبه / ۳۰). برخی آیات الهی نیز همه انسان ها و از جمله اهل کتاب را به دین اسلام دعوت می کنند (اعراف/۱۵۸؛ نساء/۷۹؛ حج/ ۴۹؛ مائده / ۱۵-۱۶ ؛ بقره/ ۴۱ ؛ و…) که همه این آیات نشان می دهد قرآن حقانیت ادیان موجود دیگر را قبول ندارد.[۶]
نتیجه اینکه اسلام در بحث حقانیت ادیان معتقد به انحصارگرائی است و فقط یک دین را حق می داند. از نظر اسلام در هر دوره از تاریخ بشر یک دین و شریعت الهی بعنوان دین حق موجود بوده است، ولی با آمدن دین جدید از سوی خدا آن دینِ قبلی نسخ می شد. از نظر اسلام آن دین حق در عصر کنونی، دین اسلام است. اما اسلام در مساله رستگاری و نجات انحصارگرا نیست و معتقد است که شرط رستگاری انسان ها در هر دوره ای ایمان به خدا و نبوت و عمل خالصانه بر اساس شریعتِ حقِ زمان خودشان بوده است و الان که آن دین حق، اسلام است، لذا شرط رستگاری انسان ها در عصر حاضر، تصدیق انبیاء گذشته و ایمان به دین اسلام و عمل بر طبق دستورات آن می باشد. البته کسانی که پیام اسلام به آنها نرسیده باشد و در این مورد تقصیر و کوتاهی از طرف این اشخاص صورت نگرفته باشد و یا اینکه از نظر توان عقلی، رشد کافی برای درک پیام اسلام نداشته باشند ، ‌اگر متدین به دین الهی خاصی هستند و طبق دستورات همان دین عمل می کنند، این افراد نیز به رستگاری و نجات دست می یابند. و اگر پیام هیچ دین الهی به آنها نرسیده باشد، در این صورت حساب و تاب اعمال آنها بر اساس احکام عقل آنها خواهد بود ، و باید طبق دستورات عقل خود عمل کنند.

 

سکولاریسم (secularism) واژه‏اى انگلیسى است و از ریشه‏ى لاتین [seculum] به معناى یک برهه‏ى زمانى معین، گرفته شده است.
«فرهنگ نشرنو» در بیان واژه‏ى [secular] مفاهیم غیر مذهبى، غیر روحانى، عرفى، دنیوى و مادى را مى‏آورد. (۱)
براى سکولاریسم، تعاریف متعددى ارایه شده است که برخى ناظر به بعد فکرى است; نظیر آن که گفته مى‏شود:
«سکولاریسم نظام عام عقلانى است که در آن، روابط میان افراد، گروه‏ها و دولت‏بر مبناى عقل تنظیم مى‏گردد.»
این تعریف، چون تنها به یکى از اصول سکولاریسم اشاره دارد، تعریفى کامل نیست. برخى تعاریف ناظر به روند شکل‏گیرى سکولاریسم است که در خلال آن، به تدریج ، حقوق ، وظایف و امتیازات کلیسا به نهادهاى غیرمذهبى منتقل مى‏شود. برخى تعاریف دیگر ، سکولاریسم را به مثابه‏ى یک نظام منسجم فکرى مى‏انگارند که پس از رنسانس به صورت یک نگرش یا جهان بینى درآمده و با نگرشى که در قرون وسطى حاکم بود، تمایز ماهویى دارد و مبناى آن، انسان گرایى، تجربه گرایى و عقلانیت است. پس سکولاریسم اشاره به جدایى دین از سیاست دارد، به گونه‏اى که هیچ یک از آن دو، در حوزه‏ى دیگرى دخالت نکند. (۲) سکولاریسم به صورت کلی به مفهوم ممانعت از دخالت دین در تمامی امور عمومی جامعه است. این تفکر به صورت کلی ریشه در عصر روشنگری در اروپا دارد. ارزش‌هایی مانند جدایی دین از سیاست ، جدایی کلیسا و حکومت در آمریکا ، و لائیسیته در فرانسه بر پایه سکولاریسم بنا شده‌اند.
واژه سکولاریسم برای اولین بار توسط نویسندهٔ بریتانیایی، جورج هالی اوک در سال ۱۸۴۶ استفاده شد. هر چند این اصطلاح تازه بود، ولی مفهوم کلی آزادی که سکولاریسم بر پایه آن بنا شده بود، در طول تاریخ وجود داشته‌است. ایده‌های اولیه سکولار می‌توان در آثار ابن رشد (اورئوس) پیدا کرد. وی و پیروان مکتب اوروئسیسم معتقد به جدایی دین از فلسفه بودند. هالی اوک این ایده جدایی اجتماع از دین را بدون تلاش برای انتقاد عقاید دینی مطرح کرد. هالی اوک یک ندانم‌گرا بود و به نظر خودش سکولاریسم برهانی علیه مسیحیت محسوب نمی‌شد، بلکه مستقل بود. سکولاریسم تنها به این نکته می‌پردازد که راه روشن در حقیقت سکولار است. دانستنی‌های سکولار به طور روشن در همین زندگی پیدا می‌شوند و می‌توانند در همین زندگی آزمون شوند.

تعریف

از آن جا که اصطلاح سکولاریسم در موارد مختلفی استفاده می‌شود، معنی دقیق آن بر اساس نوع کاربرد متفاوت است. فلسفهٔ سکولاریسم بر این پایه بنا شده است که زندگی با در نظر گرفتن ارزش‌ها پسندیده‌است و دنیا را با استفاده از دلیل و منطق، بدون استفاده از تعاریفی مانند خدا یا خدایان و یا هر نیروی ماورای طبیعی دیگری ، بهتر می‌توان توضیح داد.
در حکومت معنی سکولاریسم، عدم دخالت باورهای مذهبی در امر حکومت و برتری دادن اصول حقوق بشر بر سایر ارزش‌های متصور هر گروه و دسته‌ای است.
در مفاهیم جامعه‌شناسی، سکولاریسم به هر موقعیتی که در آن، جامعه مفاهیم مذهبی را در تصمیم‌گیری‌های خود کم‌تر دخالت دهد و یا این مفاهیم، کم‌تر موجب بروز اختلاف و یا درگیری گردد اطلاق می‌گردد.
واژهٔ سکولار در زبان لاتین به معنای «این جهانی»، «دنیوی»، «گیتیانه» و متضاد با «دینی» یا «روحانی» است. امروزه وقتی از سکولاریسم به عنوان یک آموزه (دکترین) سخن می‌گویند، معمولاً مقصود هر فلسفه‌ایست که اخلاق را بدون ارجاع به جزمیات (دُگم‌های) دینی بنا می‌کند و در پی ارتقای علوم و فنون بشری است.
سکولاریسم اگرچه در ایران بیش‌تر بار سیاسی دارد و به جای برچسب سیاسی به کار می‌رود اما در پایه، معنایی معرفت‌شناسانه دارد. از این رو، در نوشته‌های سخته‌تر از آن به عرف‌گرایی ترجمه و تعبیر می‌شد که اکنون واژهٔ گیتی‌گرایی به جای اش نشسته که برابر نهادهٔ درخوری است اگر به پارسی سره علاقه‌مند باشیم و معنای درست گیتی را- به ویژه آن گاه که رویاروی مینو می‌نشیند- بدانیم.
برنارد لوئیس مفهوم سکولاریسم را چنین شرح می‌دهد:
واژه سکولاریسم نخست در میانه قرن نوزدهم در زبان انگلیسی به کار رفته‌است، و اصولاً بار ایدئولوژیک داشته‌است. در کاربرد نخستین آن، بر آموزه‌ای دلالت می‌کرد که مطابق آن اخلاقیات باید مبتنی بر ملاحظات اخلاقی و معطوف به سعادت دنیوی انسان باشد، و ملاحظات مربوط به خدا و حیات اخروی را باید کنار نهاد. بعداً، «سکولاریسم» را به این معنای گسترده‌تر به کار بردند که مؤسسات عمومی، به ویژه آموزش عمومی، باید سکولار باشد و نه دینی. در قرن بیستم، این واژه معنای وسیع‌تری یافت، که از معانی قدیم و جدید واژه سکولار نشأت گرفته بود. امروزه آن را اغلب همراه با «جدایی» نهادهای دینی و دولتی به کار می‌برند، که تقریباً معادل با واژهٔ فرانسوی laicisme است که در دیگر زبان‌ها هم وارد شده، اما هنوز در زبان انگلیسی استعمال نمی‌شود.

عوامل مؤثر در شکل‏گیرى سکولاریسم :

دوره‏ى رنسانس همراه با طرد کلیسا و فراموشى واقعیت الهى و دینى شروع شد. در حقیقت عوامل شکل دهنده‏ى به سکولاریسم همان نقایصى است که قرون وسطى حامل آن‏هاست که برخى از آن‏ها عبارتند از:
الف: نارسا بودن تعالیم کلیسا و مسیحیت:
به لحاظ آن که در ابتداى قرون وسطى حاکمیت محدود کلیسا تبدیل به حاکمیت على‏الاطلاق گردید، کلیسا را تصور بر آن داشت که مى‏تواند با استبداد و زورگویى هم چنان مطلق‏العنان براند; حال آن که پیشرفت علم و اندیشه در مقابل این حرکت ایستاد.
با افزایش معرفت و جهان بینى آدمیان و گسترش گستره‏ى معرفتى، مخاطبان کلیسا شرط استمرار دین‏مدار بودن را استدلالى شدن عقاید و افکار منتشر شده‏ى از سوى کلیسا اعلام مى‏کردند که کلیسا از این کار سرباز مى‏زد.
فقدان یک نظام منسجم عقلانى قدرت دفاع را از کلیسا گرفت و مردم در مقابل آن خواستار حذف مسیحیت از اجتماع شدند . علاوه بر آن، به لحاظ آن که کلیسا درحالى که دسترسى به حقایق را منحصر به خود مى‏دانست، فاقد متن وحیانى و مصون از تحریف بود و خرافات بسیارى در دین وارد شده بود که جایى براى رشد و پیشرفت‏باقى نمى‏گذاشت.
طبیعى است که پس از سپرى شدن مدت زمانى جایگاه کلیسا در جامعه از بین رفته و مردم به دنبال آیین و مسلکى خواهند رفت که فطریات آن‏ها را زیر پا نگذارد. روحیه‏ى حقیقت‏جویى و کنکاش‏گرى یکى از امور فطرى است که در هر انسان وجود دارد و کلیسا آن را به راحتى نادیده گرفت. در نتیجه و تنها عکس العمل نادیده انگاشتن خود کلیسا خواهد شد.
به دلیل آن که کلیسا قدرت تعلیم آموزه‏هاى دینى را نداشت و علاوه بر آن این آموزه‏ها قدرت پاسخ‏گویى به مردم را نداشت; یعنى به موازات رشد گستره‏ى تفکرات مردم دیگر این تعالیم جذابیت‏خود را از دست داده بود.
ب: نهضت دینى (رفرمیسم):
نهضت اصلاح دینى، جریانى بود که طى آن، از نفوذ مذهب به تدریج کاسته شد. مارتین لوتر (۱۴۸۳- ۱۵۴۶ م) از پیش‏گامان این حرکت، با هدف اصلاح و پیرایه‏زدایى از آیین مسیحیت و برقرارى انضباط در آن، دیدگاه‏هاى جدیدى را عرضه کرد; اصل خود کشیشى را که مشوق فردگرایى بود، مورد تاکید قرار داد و با این هدف، انجیل را به زبان آلمانى ترجمه کرد. تفکیک دین از سیاست، از دیگر اصول مورد اشاره‏ى وى بود. لوتر اظهار داشت که پادشاهان قدرت خود را به طور مستقیم از خدا مى‏گیرند و وظیفه‏ى کلیسا تنها پرداختن به امور معنوى و روحى است.
به هر حال ، نهضت اصلاح دینى ، در پیدایش طرز فکر جدید، نقشى اساسى داشت و باعث درهم شکستن حاکمیت کلیسا و ظهور فلسفه‏ى سیاسى جدیدى شد. از پیامدهاى این حرکت ، درگیرى فرقه‏هاى مذهبى بود که موجب از بین رفتن قداست دین و زمینه سازى براى سکولاریسم شد. (۳)
« مارتین لوتر» خود یکى از کشیشان مسیحى بود که هم‏چون هم سلکان خود اعتقاد به آن نداشت که فهم اناجیل اربعه لزوما نیاز به واسطه گرى کشیشان دارد. لوتر معتقد بود که انسان با بهره‏گیرى از بن‏مایه‏هاى عقلى خود مى‏تواند در نقش این واسطه عمل کند، فلذا تصمیم گرفت در مقابل تمام خرافاتى که علیه کلیسا و دین مسیحیت قد علم کرده‏اند بایستد. بر این اساس روزى در میدان اصلى شهر دسته‏اى از برگه‏هاى خرید و فروش بهشت و جهنم را پاره کرد و از مردم خواست تا براى فهم بى واسطه‏ى دین اقدام کرده و از عقل خود مدد جویند.
در حقیقت مارتین لوتر اقدامى علیه خرافه‏پرستى کلیسا نمود اما به دلیل افراطهاى بیش از حد کلیسا جایى براى ایجاد تغییرات در کلیسا باقى نمانده و تنها راه، حذف هر گونه نهاد یا سازمانى بود که به نوعى سهمى از دین و مذهب داشت و بدین وسیله بسترى جهت‏شکل‏گیرى سکولاریسم آماده گشت.

پایه‏هاى اصلى تفکر سکولاریسم:

الف: اومانیسم:
اومانیسم یا انسان مدارى هویتى جدید است که غرب پایه‏هاى فرهنگ خود را بر اساس آن بنا نموده است. این نحوه تفکر ملاک و تکیه گاه تبیین و تشخیص ارزش‏ها و ضد ارزش‏ها را انسان دانسته و براى این شناخت هیچ مبدا ماورایى قایل نیست .
ب: عقل مدارى یا راسیونالیسم:
راسیونالیسم یکى از بنیادهاى فکرى سکولاریسم است که به معناى قدرت عقل انسان براى درک مسایل است. داورى نهایى در زندگى بشرى به عهده‏ى عقل است آن هم عقل مستقل از وحى و آموزه‏هاى معرفتى دینى. به این بیان که تا قبل از رنسانس و در دیگر ادیان عقل و اندیشه از جایگاه محورى خاصى برخوردار است اما عقلى که به عنوان رسول باطنى شناخته مى‏شود یعنى عقل در کنار و با تکیه‏ى وحى و معارف دینى. تاکیدهاى مکرر خداوند متعال بر تدبر و اندیشه و نهى از عدم تفکر و تعقل نشان‏دهنده‏ى جایگاه محورى عقل و عقل ورزى در دین مبین اسلام است.
اما آن چه عقل مدارى رنسانس را از سایر عقلانى بودن‏ها جدا مى‏کند، استقلال این عقل از وحى است، به عینیت نشستن این تصور که بشر دیگر نیازى به یک منبع ماوراء الطبیعى ندارد و با تکیه‏ى صرف به عقل و اندیشه مى‏تواند نگرش خود را سامان بخشد. این افراطى‏نگرى نیز در نتیجه‏ى عمل‏کرد نامطلوب کلیسا و کلیسامداران است که با چشم پوشى از این عنصر و جایگاه آن در نظم‏بخشى زندگى انسان، به وجود آمد. در حقیقت «عقل‏» در دوره‏ى رنسانس در مقابل «دین‏» قرار مى‏گیرد و در نهایت عقل ابزارى یا محاسبه‏گرى صرف را براى فرهنگ غرب به ارمغان مى‏آورد.

دولت سکولار

امروزه اغلب دولت‌های بزرگ جهان اهمیت سکولاریسم و دموکراسی را پذیرفته‌اند. یک پیامد عملی سکولاریزاسیون، جدایی کلیسا و دولت است – در حقیقت این پیامد چنان یادآور سکولاریزاسیون است که اغلب این دو را یک پدیده می‌شمارند، و اغلب به جای «سکولاریزاسیون» از «جدایی کلیسا و دولت» سخن می‌گویند. اما باید در نظر داشت که سکولاریزاسیون فرآیندی است چندوجهی که در متن جامعه صورت می‌گیرد، درحالی که جدایی نهاد دین و دولت توصیف جنبه سیاسی این فرآیند است.
جدا شدن نهاد دین و دولت در طی سکولاریزاسیون بدین معناست که مؤسسات خاص سیاسی – که به درجات مختلف تحت کنترل دولت هستند- از سیطره مستقیم یا غیر مستقیم دین رها می‌شوند. این بدان معنا نیست که پس از سکولاریزاسیون نهادهای دینی دیگر نمی‌توانند در مورد مسائل عمومی و سیاسی حرفی بزنند، بلکه بدین معناست که دیدگاه‌های نهادهای دینی دیگر نباید بر جامعه تحمیل شوند، و یا مبنای سیاست‌گذاری‌های عمومی قرار گیرند. در عمل، دولت باید تا حد امکان نسبت به عقاید گوناگون و متفاوت دینی بی‌طرف بماند؛ نه مانع آنها باشد و نه مجری خواسته‌هایشان.
سکولاریسم معمولا در پرتو عصر روشنگری در اروپا مطرح می‌شود که تاثیر اصلی را بر جوامع غربی داشته‌است .جدایی دین از سیاست در آمریکا و لائیسیته در فرانسه به طور گسترده‌ای بر پایه سکولاریسم رخ داده‌است. البته ایده جدایی دین و دولت در شرق هم در هند از دوران کهن ریشه داشته‌است. دولت نوین هند نیز بر پایه این ارزش‌ها تشکیل یافته و تا حدودی هم در آن موفق بوده‌است.
به نظر سکولاریست‌ها بهتر است سیاست‌مداران برای تصمیم‌گیری به جای دلایل مذهبی از دلایل سکولار استفاده کنند. از این لحاظ در تصمیمات سیاسی برای مسائلی چون سقط جنین ، پژوهش بر روی سلول‌های بنیادی ، ازدواج همجنس‌ها و آموزش سکس ، سازمان‌های سکولاری چونCenter for Inquiry در آمریکا تاکید بسیاری می‌کنند.
هالی اوک در سال ۱۸۹۶ در کتاب خود به نام «سکولاریسم انگلیسی» ، سکولاریسم را به این گونه تعریف می‌کند:
سکولاریسم شیوه و قانون زیستن است که بر اساس انسان خالص بنا نهاده شده‌است و به صورت کلی برای کسانی است که باورهای مذهبی و یا خرافی را ناکافی یا غیرقابل اطمینان و یا غیرقابل باور یافته‌اند.
اصول آن عبارت است از:
۱٫بهبود وضعیت زندگی با توجه به مفاهیم مادی زندگی
۲٫دانش تنها وسیله در دسترس انسان است
۳٫اینکه خیر در نیکی کردن است. چه خیر جهان دیگر درکار باشد و چه نباشد.
۴٫نیکی کردن در این جهان، و پی‌جویی این نیکی، خیر است.

تعریف شهید مطهری

در عصر زندگانی شهید مطهری، اصطلاح سکولاریسم کاربرد کمتری داشت و زیاد معمول نبوده، شاید یکی از علل آن، تحقق عملی آن در حکومت پهلوی بوده است . با این وجود، استاد به دلیل تتبع و مطالعات خود در اندیشه سیاسی و اجتماعی اسلام و غرب، با این نظریه آشنا بود .
اصطلاح سکولاریسم، در موارد محدود، در آثار قلمی و بیانی استاد به معنای جدایی دین از سیاست و حکومت‏به‏کار رفته است . چنانکه بعد از تبیین نظریه «همبستگی دین و سیاست‏» سید جمال الدین اسد آبادی، مخالف آن را سکولاریسم و «علمانیت‏» وصف می‏کند: «کوشش‏هایی بعدها متقابلا از طرف عمال استعمار در جهت جدایی دین و سیاست (سکولاریسم) به عمل آمد که به نام «علمانیت‏» معروف شد .»
ایشان جدایی دین از سیاست را به «بیرون کردن دین از صحنه سیاست‏» تعریف کرده و آن را جدایی از اعضای ذاتی و اصلی خود وصف می‏کند .
«جدایی دین و سیاست – به مفهومی که آتاتورک قهرمان آن بود که ترکیه را به بدبختی کشانید و به شکلی که در ایران عمل شد – به معنای بیرون کردن دین از صحنه سیاست‏بود که مساوی است‏با جدا کردن یکی از عزیزترین اعضای پیکر اسلام از اسلام .»
تعریف فنی‏تر سکولاریسم این است که دین تنها به امور عبادی و معنوی منحصر شده است و یا فاقد احکام اجتماعی و سیاسی است‏یا اینکه احکام اجتماعی دین مانند تشکیل حکومت توسط پیامبر صلی الله علیه و آله نه به عنوان امر دینی که به عنوان امر دنیوی و اتفاقی صورت گرفته است، این رویکرد به دین در چهار سده پیش در ایران آغاز شده بود; استاد در آن عصر با نقد این رویکرد می‏نویسد:
«من نمی‏توانم باور کنم یک نفر در یک کشور اسلامی زندگی کند و این اندازه از منطق اسلام بی خبر باشد، ما با این نغمه که اسلام خوب است اما به شرط اینکه محدود به مساجد و معابد بوده و با اجتماع کاری نداشته باشد، حدود نیم قرن است که آشناییم .»
استاد در ادامه جملات فوق، خاستگاه سکولاریسم را «جهان غرب‏» می‏خواند .
« این نغمه از ماورای مرزهای کشورهای اسلامی بلند شده و در همه کشورهای اسلامی تبلیغ شده است .»
«علمانیت‏» واژگان عربی سکولاریسم است که در محاورات عربی معادل سکولاریسم به کار می‏رود . این واژه اصطلاح جدیدی است که در ادبیات عرب سابقه‏ای ندارد .
تلفظ این واژه، دوگونه – با فتح یا کسر حرف اول قرائت‏شده است، با فتح آن «علمانیت‏» ، از عالم به معنای دنیا، مشتق شده است که به معنای دنیوی است . با کسر آن «علمانیت‏» ، از علم اشتقاق یافته که به معنای علم گرایی در مقابل دین‏گرایی به کار می‏رود .

● نقد مبانی نظری سکولاریسم

سکولاریسم در ابتدا به عنوان یک پروسه تاریخی، معلول عوامل و علل تاریخی است که با مرور زمان علل و عوامل دینی نیز در پایایی و رشد آن در مسیحیت مؤثر بودند که مجموع آن دو، «علل دینی و تاریخی‏» سکولاریسم در مسیحیت را ترکیب می‏دهند که نگارنده تفصیل آن را در موضع دیگر تبیین کرده است . آنچه از مبانی در این مقال بدان می‏پردازیم، مهم‏ترین مبانی نظری و مکاتبی است در بعد معرفتی که در رشد و نمو سکولاریسم نقش ایفا کردند .

● مبنای اول: تئوری الهی حکومت

در صفحات پیشین اشاره شد که در سده‏های متمادی، حاکمیت کلیسا و نفوذ آن بر قطب حکومت، کلیسا مدعی تفویض حکومت الهی به خود بود و کسی که از حاکمیت کلیسا تبعیت نمی‏کرد . در آموزه دینی کلیسا وی در حقیقت از حکومت الهی استنکاف می‏نمود .
کلیسا از این رو معتقد بود که مشروعیت‏حکومت‏سلاطین باید توسط آنان به حاکمان و سلاطین تفویض و اعطا شود و لذا نقش کلیسا در این میان، برتر از حاکم خواهد بود . کلیسا از این مبنا استفاده کرد و در طول قرون وسطی به اعمال برتری خود بر قطب حکومت پرداخت . در این دیدگاه کلیسا، به حقوق مردم و حق انتخاب آنان هیچ توجهی نشده بود; به دیگر سخن، کلیسا از یک ملازمه پیش ساخته خود دفاع می‏کرد که بر مبنای آن اعتقاد به دین و خدا با پذیرفتن حاکمیت مطلق کیسا و انکار حقوق مردم ملازم است، استاد شهید در این باره می‏نویسد:
«ارباب کلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوعی پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسی و تثبیت‏حکومت‏های استبدادی از طرف دیگر، برقرار کردند . طبعا نوعی ارتباط مثبت میان دموکراسی و حکومت مردم بر مردم و بی‏خدایی فرض شد . چنین فرض شد که یا باید خدا را بپذیریم و حق حکومت را از طرف او تفویض شده به افراد معینی که هیچ نوع امتیاز روشنی ندارند، تلقی کنیم و یا خدا را نفی کنیم تا بتوانیم خود را ذیحق بدانیم … کلیسا یا طرفداران کلیسا و یا با اتکا به افکار کلیسا، این فکر عرضه شد که مردم در زمینه حکومت، فقط تکلیف و وظیفه دارند نه حق، همین کافی بود که تشنگان آزادی و دموکراسی و حکومت را بر ضد کلیسا، بلکه بر ضد دین و خدا به طور کلی برانگیزد .»
این اندیشه وآموزه کلیسا با مخالفت جمعی از آزادی خواهان از یک سو و نیز قطب حکومت و متفکران متمایل به حکومت از سوی دیگر، مواجه شد که بستر عقب نشینی کلیسا را از عرصه سیاست و حکومت مهیا می‏کرد .

● نقد نظریه

استاد در نقد آن به چند نکته اشاره می‏کند:
۱. ایمان به خدا، پشتوانه حقوق مردم; استاد نخست منکر ملازمه ادعایی است، بلکه عکس آن را معتقد است که دیانت و ایمان به خدا پشتوانه و مبنای نظری و دینی حقوق مردم از جمله حق آنان در عرصه سیاست و حکومت است; چنانکه با اشاره به فلسفه سیاسی نظریه الهی حکومت کلیسا می‏گوید:
«آنچه در این فلسفه‏ها دیده نمی‏شود این است که اعتقاد و ایمان به خداوند، پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقی شود . حقیقت این است که ایمان به خداوند از طرفی زیر بنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که می‏توان وجود حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه‏ها و قراردادها پذیرفت و از طرف دیگر، بهترین ضامن اجرای آن‏هاست .»
استاد با اشاره به خطبه امام علی علیه السلام مبنی بر وجود حقوق متقابل حکومت و مردم ، می‏گوید:
«در این بیان، همه سخن از خدا است و حق و عدالت و تکلیف و وظیفه، اما نه به این شکل که خداوند به بعضی از افراد مردم فقط حق اعطا فرموده است و آن‏ها را در مقابل خودش و صاحبان حقوق، بی حد و نهایت مسؤول قرار داده است و در نتیجه عدالت و ضلع میان حاکم و محکوم مفهوم ندارد .»
استاد در ادامه به بخش‏های دیگر نهج البلاغه اشاره می‏کند .
۲. حکومت امانت مردم; استاد در نقد دیدگاه کلیسا تاکید دارد که حکومت در اسلام، امانتی از سوی مردم در دست‏حاکم است و حاکم، امین و حافظ منافع و حقوق شهروندان است . ایشان با اشاره به وجود دو دیدگاه در نسبت «حاکم و مردم‏» ، «مالک و مملوک‏» و «امین و ذی‏حق‏» ، دیدگاه نخست را اندیشه خطرناک می‏خواند که توسط کلیسا در قرون وسطی گسترش یافت . وی نظر اسلام و نهج البلاغه را چنین تشریح می‏کند:
«از نظر اسلام، درست امر به عکس آن اندیشه است … در منطق این کتاب شریف، امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسؤول در برابر آنهاست . از این دو – حکمران و مردم – اگر بناست‏یکی برای دیگری باشد، این حکمران است که برای توده مردم محکوم است، نه توده محکوم برای حکمران‏» .
استاد در مواضع دیگر، از حکومت مردمی و به شکل خاص آن «مردم سالاری دینی‏» و به تعبیری «جمهوری اسلامی‏» حمایت کرده است و در آن از حقوق ذاتی و طبیعی مردم; از جمله حق انتخاب حاکم، حق نظارت و انتقاد، صریحا دفاع کرده است که تبیین آن در این مختصر نمی‏گنجد .
پی نوشتها:
۱٫ جعفرى، محمد رضا; فرهنگ نشرنو، ص ۱۱۱۰٫
۲٫ نوروزى، محمد جواد; فلسفه‏ى سیاست، ص ۴۶٫
۳٫ هارولد لاسکى، سیر آزادى در اروپا; ترجمه‏ى رحمت ا… مقدم مراغه‏اى، ص ۱۴٫
منابع تحقیق :
باشگاه اندیشه
راسخون
ویکی پدیا
مدرنیسم و پست‌ مدرنیسم

 

خلاصه: مکاتب مختلف فکری و هنری غرب را در یک تقسیم‌بندی کلی می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: نخست مدرنیسم (نوگرایی) ودیگری پست مدرنیسم (ناباوری به وجود حق مطلق).

مدرنیسم

الف) مفهوم وماهیت
اصطلاح « مدرن‏» از ریشه‏ى لاتین [Modo] اقتباس گردیده است. این واژه در ساختار اصلى ریشه‏اى خود به مفهوم « به روز بودن‏» و یا « در جریان بودن‏» است. چنین مفاهیم و مضامینى بیان‏گر تمایزى است که امور و پدیده‏هاى مدرن نسبت‏به امور کهنه و قدیمى، یا امور به وقوع پیوسته در دوران گذشته دارد. مدرنیسم (۱) از نظر لغت به معنی امروزی بودن،معاصر بودن،در زمان حال زندگی کردن ، به آخرین مدها ومدل‌ها توجّه‌ کردن ، اندیشه ، شخصیّت و یا عمل مدرن؛ وطرفداری از ایده‌ها، عملکردها و یا استانداردهای مدرن است.(۲) مدرنیسم از نظر اصطلاح عبارت است از تلاش برای بازسازی جهان بدون توجه به قوانین الهی.(۳)
فرهنگ پیشرفته‏ى واژگان آکسفورد، اصطلاح مدرنیسم را به عنوان « نماد اندیشه‏ها و شیوه‏هاى نوینى به کار برده که جایگزین اندیشه‏ها و شیوه‏هاى سنتى گردیده و همه‏ى جوانب و زمینه‏هاى زندگى فردى و اجتماعى انسان غربى ، به ویژه جنبه‏هاى مرتبط با دین ، معرفت دینى ، هنر و زیبایى او را در بر گرفته است.»‏
بنابراین مى‏توان مدرنیسم را عصرى پر شتاب دانست که شتاب در دگرگونى و تحولات تکنولوژیکى، سرعت در سایر عرصه‏ها را موجب شد. علاوه بر آن نهادهایى مدرن به وجود آمد که صورت‏هاى اجتماعى جدیدى را به همراه خود آورد. اما نکته‏ى مهم آن است که تمام این تغییرات و تحولات در عرصه‏ى اجتماعى، اقتصادى و سیاسى برگرفته از مبانى معرفتى جدیدى است که مدرنیته نام دارد. به عبارت دیگر مى‏توان مدرنیسم را حاصل بیرونى و نمایش عینى تفکرات و مبانى مدرنى دانست که تغییرات اساسى خود را از رنسانس به بعد آغاز کرده است.
مدرنیته بعد از عصر روشنگرى (Enlightenment) در اروپا گسترش یافت. در همین دوران بود که انسان غربى به عقل خود بیشتر اعتماد پیدا کرد؛ البته باید توجه داشت که این اعتماد بیشتر متوجه نوعى عقلانیت صورتگرا (Formalist rationality) بود. شاید بتوان ویژگیهاى اصلى ایدئولوژیهاى مدرن را که همان ویژگیهاى روشنگرى است، به طور اجمال به شرح زیر برشمرد:
۱- اعتماد به توانایى عقل انسان و علم براى معالجه بیماریهاى اجتماعى؛
۲- تاکید بد مفاهیمى از قبیل پیشرفت ,(Progress) طبیعت (nature) و تجربه هاى مستقیم (Direct experience)
3- مخالفت آشکار با مذهب؛
۴- تجلیل طبیعت و پرستش خداى طبیعى؛
۵- در قلمرو سیاست، دفاع از حقوق طبیعى انسانها؛ بوسیله حکومت قانون و سیستم جلوگیرى از سوء استفاده از قدرت
۶- اومانیسم و تبیین جامعه و طبیعت به شکل انسانى یا انسان انسان انگارى طبیعت (Antropomorphism)
7- تکیه عمده بر روش شناسى تجربى و حسى در مقابل روش شناسى قیاسى و فلسفى
۸- پوزیتیویسم به عنوان متدلوژى مدرنیسم
علاوه بر شاخصها و ویژگیهاى فوق الذکر مدرنیسم به عنوان یک رویکرد تاریخى داراى ویژگیهاى مختلفى در زمینه فلسفه، فرهنگ، اقتصاد، سیاست، جامعه شناسى و… مى باشد؛ براى مثال یکى از ویژگیهاى مدرنیسم در زمینه اقتصاد فوردگرایى (fordism) N در جامعه شناسى، گذار از سنت به تجدد و ایجاد جامعه صنعتى، در فرهنگ، نوعى نخبه گرایى (elitism) در فلسفه، نوعى ماتریالیسم (materialism) یا مادى گرایى و طبیعت گرایى (naturalism) و دنیا گرایى (Secularism) و در علم نوعى رویکرد مکانیکى (mechanistic) نسبت به علم مى باشد.
مهمترین ویژگیها و پایه هاى اساسى مدرنیسم؛ اومانیسم، سکولاریسم، پوزیتویسم و راسیونالیسم مى باشد که بیشترین نقش را در تکوین و تکامل ایدئولوژى مدرنیسم داشته اند.
ب)زمینه‌های ظهور
برخی از زمینه‌های ظهور مدرنیسم عبارت‌اند از:
اول – گسترش صنعت چاپ: که به پیدایش وگسترش اندیشه‌های نو و‌بالندگی تمدن بشری کمک شایانی نمود.
دوم – گسترش جهانگردی : این صنعت که در سده‌های اخیر سبب انتقال علوم و دستاوردها مسلمانان و دیگر تمدن‌های بشری به غرب گردید.
سوم – اختراع روش تحقیق و ابداع : که به گسترش مرزهای دانش انجامید که در کنار دو عامل قبل،منجر به گسترش ابداعات و اختراعات گردید.
چهارم- احساس نیاز : در استثمار جهان سوم که زمینه‌ساز اختراعاتی چون خودرو ، هواپیما ، کشتی‌های پیشرفته و… گردید.
ج) شاخص‌ها
شاخص‌های مدرنیسم عبارت‌اند از:
- شیوه‌ای نو وکارآمد برای مطالعه وتحقیق در امر طبیعت (مبتنی بر مشاهده،تجربه و آزمایش)
- فنّ‌آوری‌های ماشینی نو
- شیوه‌های نو در تولید صنعتی
- بالا رفتن سطح زندگی مادی
- اقتصاد سرمایه‌داری و بازار آزاد
- مردم سالاری لیبرال و غیر دینی
- فرهنگ عمدتاً دنیوی واین جهان (سکولاریسم)
- فردگرایی
- عقل‌گرایی وتحقیق وبرنامه‌ریزی عقلانی (قائل به عقل جزئی،استدلال‌گر وابزاری)
- انسان‌گرایی (اومانیسم)(۴)
د) نقد
اوّل – انکار بدیهی‌ترین اصل عقلی: برخی از طرفداران مدرنیسم به رغم تأکید بر عقلانیت، بدیهی‌ترین اصل عقلی را که وجود خدا باشد.
دوم- تفرعن انسان: تأکید مدرنیسم بر انسان و آزادی او بدون در نظر گرفتن بنده بودن انسان‌ها در پیشگاه الهی سبب شده است عده‌ای از مدعیان مدرنیسم،هوای نفس خود را خدای خود قرار دهند ودر عین داشتن علم،گمراه گردند وخود را لیبرال (آزاد از تکالیف الهی) قلمداد کنند.(۵)
سوم- دین‌ستیزی: با جداسازی دین از سیاست،مسائل اجرایی دین غیر قابل اجرا وبا اعلام ناتوانی علم از بررسی قضایای اخلاقی وماورای طبیعت،این‌ گونه قضایا غیر علمی تلقی می‌گردد واعتبار آنها را در اذهان مردم زیر سؤال رفته وخواسته یا ناخواسته بر بی‌اعتقادی در جامعه دامن زده می‌شود.(۶)

پست مدرنیسم

الف) مفهوم وماهیت
پست مدرنیسم از نظر لغت عبارت است از معرفی مجدّد عناصر سنتی یا اصیل در شیوه و روش و یا دگرگون ساختن شیوه‌ها و عملکردهای مدرن به پیشرفته‌تر.(۷) پست مدرنیسم در اصطلاح به معنای ناباوری به وجود حق مطلق می‌باشد.(۸)
ب) زمینه‌های ظهور
پیشرفت سریع مدرنیسم و مادی‌گری در دهه‌های اخیر، بسیاری از متفکران غرب را به تأمل واداشت. آشکار شدن مضرّات زیست‌محیطی واخلاقی مدرنیسم غربی نیز بر دامنۀ این انتقادات افزود وعده‌ای از متفکران غربی بر گزینش جنبه‌های بهتر مدرنیسم و یا ورود جنبه‌های اصیل و سنتی در آن تأکید ورزیدند. این گونه نگرش از دهه ۱۹۶۰ م. به بعد، به نام «پست مدرنیسم» مشهور شد.(۹)
ج)شاخص‌ها
الف- ناباوری به معنای قطعی و نهایی رخدادها، فرهنگ و متن‌ها. (۱۰)
ب- نفی صریح ارزش‌هایی که در سده‌های اخیر بر اندیشه، فرهنگ و هنرغرب مسلّط بود.
ج-داشتن دیدگاه‌های نقادانه، بنیاد ستیزانه وقدرت ستیزانه. (۱۱)
د- اکتفا به دولت حداقلی .(سیاست خارجی،ادارۀ ارتش ونیروهای امنیتی وسیاسی وپولی)
ه‍- هر پدیده‌ای حتی فرهنگ و دین یک وجود سیاسی هم دارد.
د) نقد

تفکر پست مدرنیسمی از جنبه‌های ذیل قابل نقد است:

الف – شک زیاد: پست مدرنیسم به واسطۀ شک زیاد در همه چیز،ازاصول ثابتی برخوردار نیست. به عنوان مثال،برخی محققان فکر می‌کنند که پست مدرنیسم ضد دین است وبرخی فکر می‌کنند که امکان بازسازی دین را فراهم می‌سازد.(۱۲)
ب- نسبی‌گرایی: به عقیدۀ پست مدرنیسم هیچ دیدگاهی حق مطلق نیست. به نظر آنان اگر کسی پدیده‌ای نظیر فساد اخلاقی در غرب را زشت دید ودیگری آن را زیبا دید، هر دو محق هستند وهیچ یک بر دیگری برتری ندارند.(۱۳)
پی نوشتها:
۱) Modernism
2) Microsoft Bookshelf 1998 “Modernism”.
3) Ibid “Bryan Appleyyard” (b.1951) With a few chanqes.
4) اقتراح،نقد ونظر،م. ملکیان،شمارۀ ۱۹ – ۲۰ (تابستان و پاییز ۱۳۷۸)،ص ۴-۲۵٫ (با اندکی اضافه)
۵) غرب‌شناسی، انقلاب اسلامی وریشه‌های آن،حمید پارسانیا،ص ۲۳۲-۲۷۱ (با اندکی اضافات).
۶) همان ،ص ۲۳۲ – ۲۷۱٫
۷) Microsoft book shelf 1998, “Postmodernism”
8) Ibid, Blizabeth Wilson (b.1936), Whit some changes.
9) Ibid, Robert Hewison (b.1943), “Postmodernism”
10)مدرنیته: مدرنیته واندیشۀ انتقادی، بابک احمدی،ج ۱،ص ۲۵۶٫
۱۱)«مدرنیته،پست مدرنیته وتمدن غرب به نگاه نو»،عبدالحسین آذرنگ،ش ۳۵، ص ۴۸٫
۱۲) غرب‌شناسی،انقلاب اسلامی وریشه‌های آن،ص ۱۵۸٫
۱۳) همان،ص ۱۵۹٫
منبع : پژوهشکده باقر العلوم (علیه السلام)
/ج
لیبرالیسم Liberalism

 

نویسنده : طاهره اخوان , نفیسه جلالی

کلمات کلیدی : لیبرال، لیبرالیسم، لیبرالیسم نو، لیبرال دموکراسی، نو لیبرالیسم، لیبرالیسم کلاسیک، دولت حداقل
واژۀ «لیبرال» از مفهوم «لیبرته» به معنای «آزادی» مشتق شده و در لغت به معنای « فرد معتقد به آزادی خواهی» است و در اصطلاح نوعی ایدئولوژی و گونه‌ای جهان بینی است که فرد را مبنای ارزش‌های اخلاقی می‌شمارد و همۀ افراد را دارای ارزش برابر می‌داند. این واژه در ابتدا پس از انقلاب کبیر فرانسه توسط فرانسوا گیزو (۱۸۷۴- ۱۷۸۷) مورخ و رجل دولتى فرانسه وارد عرصه ى واژه هاى سیاسى گشت.
اصل اساسی لیبرالیسم خوش بینی به ذات انسان است. از نظر لیبرال‌ها انسان می‌تواند با کمک خرد و عقل خود، بدون نیاز به راهنمایی دیگران پیشرفت کند؛ از این رو، انسان باید تا حد ممکن آزاد باشد. این ایدئولوژی با اشکال سنتی قدرت ضدیت دارد و از بسط اختیار و انتخاب فرد تا حد ممکن دفاع می‌کند؛ از این رو از ابتدا، بانفوذ کلیسا در شئون حکومت مخالفت کرد و سکولاریسم (جدایی دین و دولت) را مد نظر قرار داد. لیبرالیسم، آزادی را در حوزه اقتصاد هم وارد می‌کند و دخالت دولت را در امور اقتصادی مذموم می‌داند. از این رو «دولت حداقل» را پیشنهاد می‌کند.
واژۀ «لیبرال» از قرن چهاردهم میلادی به بعد کاربرد داشته است و اوج آن، قرن هجدهم یعنی در دوران بورژ سازی صنعتی بود. در این زمان محتوای شعار اصلی لیبرالیسم، فرمول آزادی سرمایه و آزادی تجارت بود. از آنجا که در آغاز پیدایش لیبرالیسم، بزرگترین مانع بر سر راه آزادی عمل سرمایه، مناسبات فئودالی و سلطنت مطلقۀ فئودالی بود، شعار اصلی لیبرالیسم در عرصۀ سیاست عبارت از مخالفت با استبداد مطلقه و دفاعی از آزادی‌های بورژدایی و در عرصۀ اجتماع، گسترش مناسبات سرمایه داری به زیان مناسبات فئودالی بود.
در قرن ۱۹ که انقلاب صنعتی گسترش یافته بود، لیبرال‌ها به حمایت از این نظام پرداختند و طی آن خواستار آزادی تجارت و اقتصاد و داد و ستد بین ملت‌ها و آزادی فرد بودند تا منافع خود را دنبال کنند. این نظام اقتصادی ابتدا در انگلستان، سپس در آمریکای شمالی و اروپای غربی و پس از آن در اروپای شرقی و بقیه نقاط جهان گسترش یافت.
از لحاظ تاریخی، ریشه‌های فکری لیبرالیسم اولیه را در اندیشۀ متفکرانی چون جان لاک (بنیانگذار لیبرالیسم)، منتسکیو و آدلم اسمیت و لیبرالیسم متأخر را در تفکر افرادی چون جان راولز و آیرتا برلین و … باید جستجو کرد.
مهم‌ترین ویژگی‌ها ی لیبرالیسم عبارتند از:
۱) فردگرایی
۲) آزادی
۳) خردگرایی
۴) عدالت اجتماعی
۵) تساهل
اصول لیبرالیسم
لیبرالیسم داراى اصول و قواعدى است که مهم ترین آن ها را مى توان در موارد زیر خلاصه نمود:
۱٫ اصالت فرد : lndividualism
فردگرایى واژه اى است که در مقابل اصالت جمع یا Colectivism مطرح مى شود. منظور از فردگرایى این است که انسان و حقوق فردى او از اعتبار و اهمیت زیادى برخوردار است، حقوقى مانند حق حیات، حق مالکیت و یا حق زوجیت. منظور از مطرح کردن اصالت فرد در واقع این است که دولت ها نباید این حقوق و آزادى هاى فردى را محدود کنند، بلکه باید صیانت کننده و پاسدار این حقوق باشند.
در مقابل این واژه اصالت جمع قرار دارد که حفظ حقوق اجتماعى و حقوق جامعه بر حقوق فرد مقدم بوده و ترجیح دارد.
این نوع از تفکر، مالکیت خصوصى را شرط ضرورى آزادى دانسته و با دخالت دولت در امور اقتصادى و اجتماعى مخالف است و دخالت دولت را تنها در صورتى که به منظور تامین آزادى عمل فرد انجام گیرد مجاز مى شمرد.
۲٫ اصل رضایت و قرارداد : Concent
طبق این اصل هر حکومتى براى آن که مشروعیت داشته باشد باید از رضایت مردم برخوردار باشد، به عبارت دیگر در فلسفه ى لیبرالیسم گفته مى شود که مشروعیت یا Legitimacy یک حکومت مبتنى است بر رضایت مردم. برخى از اندیشمندان غربى نیز براى توجیه مساله ى ضرورت رضایت مردم از نظریه ى «قرارداد اجتماعى » (۷) استفاده کرده اند. رضایت مردم از حکومت در کشورهاى لیبرال از طریق مشارکت مردم در امر انتخابات صورت مى گیرد و انتخابات وسیله و معیارى است که مردم میزان رضایت خود را از یک نظام سیاسى نشان مى دهند.
۳٫ اصل آزادى در داشتن حق انتخاب : Freedom as choice
طبق این اصل گفته مى شود که هر شخصى باید امکان انتخاب میان دو یا چند فرد یا شى ء را داشته باشد و بنا بر سلیقه ى خود و منافع و مضراتى که خود تشخیص داده است تصمیم بگیرد. در این نظریه گفته مى شود که انسان یک موجود عقلایى است و بر اساس همین عقل مى تواند منافع و مصالح خود را تشخیص بدهد، به همین جهت در عمل هم باید آزاد باشد. آزادى در انتخاب شغل، انتخاب زمامدار و حکومت و… مصادیقى از این اصل هستند.
این اصل در مقابل نظریه ى افلاطون قرار مى گیرد. او اعتقاد داشت که توده ى مردم یا عوام الناس بر اساس عقل و خرد تصمیم گیرى نمى کنند، بلکه بر اساس احساسات تصمیم مى گیرند اما نظریه پردازان لیبرال مى گویند اکثریت انسان ها عاقلند و بر اساس همین رهنمودهاى عقلى تصمیم گیرى مى کنند.
۴٫ اصل مشروطیت و قانون : constitutionalism and law
طبق این اصل اختیارات قوه ى مجریه مشخص، محدود و قانونى بوده و قدرتى که به آنان واگذار شده است به عنوان امانت محسوب مى شود. بدیهى است که واگذارى این قدرت:
اولا: مقطعى و موقت است، زیرا هم چنان که «جان لاک » مى گوید، حاکمیت یک ملت براى همیشه قابل انتقال به غیر نیست؛
و ثانیا: فرمان روایان و حکام نباید از حدود و ثغور قانونى پا را فراتر نهند، به عبارت دیگر، قدرت حاکم یا زمام دار باید محدود و مشروط به قانون باشد. بر این اساس، اصل تفکیک قوا در این نگرش سیاسى جایگاه عمده اى دارد. این اصل که در نظام سیاسى کشورهاى لیبرال نهادینه شده است در واقع راهى است براى جلوگیرى نمودن از قدرت مطلقه ى حکومت.
۵٫ اصل مساوات و برابرى در بهره گیرى از امکانات موجود
لیبرالیسم معتقد به برابرى میان انسان ها است که این برابرى به معناى آن است که:
اولا: همگى در مقابل قانون مساوى هستند؛
ثانیا: همه ى افراد حق راى داشته باشند تا بتوانند سرنوشت آینده ى خودشان را تعیین کنند؛
ثالثا: حکومت و دولت نیز شرایط و امکانات را به گونه اى قرار دهند که زمینه ى رشد و تعالى براى همه ى انسان ها فراهم آید.
۶٫ اصل تساهل و مدارا
بر اساس این اصل، در هر نظام سیاسى حاکم، همه ى ادیان، مذاهب و نگرش هاى مختلف مى توانند به نحو آزاد زندگى کرده و به فعالیت هاى اجتماعى، سیاسى و… خود ادامه دهند. این اصل در قوانین اساسى کشورهاى مختلف مشاهده مى شود، به عنوان مثال قانون اساسى کشور فرانسه هیچ دینى را به عنوان دین رسمى کشور اعلام ننموده است. مدارا و تساهل لیبرالى، یک تساهل در حیطه و حوزه ى معرفت شناختى است، یعنى بر پایه ى فردگرایى و کثرت گرایى معرفتى استوار شده است، در عین این که تامین کننده ى آزادى فرد نیز مى باشد. این نحوه از نگرش نتیجه و پیامد اعتقاد به نیک نهادى و عقلانى بودن انسان است که نوعى تسامح و نفى خشونت را در بنیان هاى معرفتى به جا مى گذارد.
با یک دید جامعه شناختی، می‌توان اندیشۀ لیبرال را بر اساس تحولات به سه دوره تقسیم نمود:
۱- لیبرال کلاسیک :
از نظر تاریخی، مفهوم لیبرالیسم، نخست در مقابل سلطۀ مذهبی و پس از آن در برابر سلطۀ سیاسی حکّام خودکامه پدید آمد. مهم‌ترین خواست لیبرال‌ها در مقابل حکام مطلقه، محدود کردن قدرت آنان بوسیلۀ قانون، تفکیک حوزه‌های دولت و جامعه، دفاع از حوزۀ جامعۀ مدنی در برابر اقتدار دولت ، عدم هر گونه دخالت دولت و ایجاد محدودیت برای آزادی افراد و همچنین دفاع از مالکیت خصوصی بوده است. سه نوع لیبرالیسم اقتصادی ، فرهنگی و سیاسی در این حوزه، قابل شناسایی است.
۲- لیبرال – دموکراسی :
نوعی جدید از لیبرالیسم که بر آرمان‌های دموکراسی سیاسی – اجتماعی، دولت رفاهی و برابری فرصت‌ها تأکید دارد.
۳- لیبرالیسم ن و:
در دهۀ ۱۹۷۰ میلادی، با بروز تورم و رکورد در کشورهای غربی، در کارآیی سیاست‌های دولت رفاهی تردید پدید آمد و در واکنش به این تحولات ، برخی از کشورها به اصول نظام بازار آزاد بازگشتند و علت بحران اقتصادی را همان مداخلات دولت در اقتصاد می‌دانستند. لذا به سمت خصوصی سازی، کاهش هزینه‌های دولتی، تضعیف اتحادیه‌های کارگری ، کاهش مالیات ، بازار آزاد و دولت محدود رفته و به آموزه‌های لیبرالیسم کلاسیک نزدیک شدند.

چهار جریان مشخص در اندیشۀ لیبرالیسم :

نسل اول)
این نسل نمایندۀ «لیبرالیسم اقتصادی کلاسیک» است که میان اعتقادات لیبرالیسم و اقتصاد سرمایه داری آزاد، ارتباط برقرار می‌کند. نمایندۀ سیاسی آن «جان لاک» است که حق مالکیت خصوصی را مطرح می‌کند که اساس نظام‌های لیبرالی است و نمایندۀ اقتصادی آن «آدام اسمیت» است با طرح نظام اقتصاد بازار آزاد بی‌نیاز از دخالت انسان و دولت.
نسل دوم)
در نیمۀ قرن ۱۹ بعد از گذشت صد سال از عمر انقلاب صنعتی، متفکرینی چون «جرمی بنتام» و «جان استوارت میل» ملاحظه کردند، انقلاب صنعتی، همراه نظام اقتصاد سرمایه داری، نه تنها تعادل زا نیست بلکه تعارض برانگیز هم هست. به طوریکه از آثار منفی آن، فقیرشدن تودۀ انبوه مردم و تمرکز قدرت و سرمایه در دست طبقات بالا ملاحظه می‌گردد و لذا این شیوۀ سودجویی بی‌اندازه افراد، اهداف جنبش آزادیخواه را برآورده نساخت.
نسل سوم)
این گروه در واکنش به عدم تعادل در نظام سرمایه‌داری بین سطح درآمد و سطح مصرف شکل گرفت (اوایل قرن ۲۰). فرد شاخص این گروه «جان مینارد کینز» اقتصاددان انگلیسی است. هواداران این دسته، خواهان دخالت هر چه بیشتر دولت در امور اقتصادی و توزیع متعادل درآمدها و رسیدگی به فقرا شدند که منجر به تشکیل دولت رفاهی (آموزش و پرورش رایگان، بهداشت رایگان، پرداخت حقوق به بیکاران، ملی کردن صنایع بزرگ مادر) در کشورهای سرمایه‌داری گردید.
نسل چهارم)
این گروه «لیبرال‌های نو» بودند که خواهان بازگشت به اصول عقاید لیبرال‌های نسل اول‌ اند. از نمایندگان مشهور ان، «هایکْ» (فیلسوف اتریشی) و «رابرت توزیک» (اقتصاددان آمریکایی) بودند. به اعتقاد این‌ها، همان اقتصاد بازار آزاد، شرط آزادی است و لیبرالیسم از سرمایه‌داری جدا نیست. از نظر آن‌ها با حذف دولت و عدم کنترل بر مالکیت و پذیرش اصل مالکیت خصوصی، می‌توان از مشکلات سیاسی رها شد. هایک، ثبات در جوامعی که ناظری به نام دولت در آن وجود دارد را تصنعی دانسته (جوامع مصنوعی) و عقیده دارد، نظام‌های سرمایه‌داری به یک ناظر خارجی نیاز نداشته و به جهت خصلت ارگانیکی‌شان خود را حفظ می‌کنند. (جوامع طبیعی).
براى مطالعه ى بیشتر رجوع کنید به:
- آزادى، آیزا برلین؛ انتشارات خوارزمى.
- فرهنگ واژه ها، عبدالرسول بیات؛ مؤسسه ى اندیشه و فرهنگ دینى.
- اندیشه هاى سیاسى قرن بیستم، دکتر على اصغر حلبى.
منابع تحقیق :
۱- علیزاده، حسن؛ فرهنگ خاص علوم سیاسی، ج اول، تهران، انتشارات روزنه، ۱۳۷۷، ص ۱۶۹تا۱۷۴٫
۲- آربلاتسر، آنتونی؛ ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، عباس فجر( ترجمه)، تهران، نشر مرکز ، ۱۳۶۷، ج اول.
۳ – براتعلی پور، مهدی؛ لیبرالیسم، قم، انجمن معارف اسلامی ایران، ۱۳۸۱، چاپ اول، ص ۱۳٫
۴- آقابخشی، علی و مینو افشاری راد؛ فرهنگ علوم سیاسی، تهران، نشر چاپار، ۱۳۷۹، چاپ اول، ص ۳۲۵٫
۵- بصیرنیا، غلامرضا؛ نسبت دموکراسی و مکتب‌های سیاسی، قم، دفتر نشر معارف،‌ ۱۳۸۱، چاپ اول، ص ۷۷-۷۲٫
۶- بشیریه، حسین؛ تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم، تهران، نشر نی، ۱۳۷۹، چاپ دوم، جلد دوم، ص ۹-۱۶٫
۷- صلاحی، ملک یحیی؛ اندیشه‌های سیاسی غرب در قرن بیستم، تهران، نشر قومس، ۱۳۸۳، چاپ دوم، ص۱۰-۱۳٫
۸- قوام، عبدالعلی؛ روابط بین الملل، نظریه‌ها و رویکردها، تهران، نشر سمت، ۱۳۸۴، چاپ اول، ص۳۴-۳۸٫
منابع مقاله :
پژوهشکده باقر العلوم (علیه السلام)
باشگاه اندیشه

 

 

]]> http://eshraghenoor.ir/1390/03/%d9%84%db%8c%d8%a8%d8%b1%d8%a7%d9%84%db%8c%d8%b3%d9%85/feed/ 0